jueves, 18 de diciembre de 2008

Tiempos, nombres y rostros (La Quinta Columna, 18/12/2009)

Lo político, a decir de Gramsci, es el momento que logra concretar la potencia de existir y de actuar en la realización práctica de la ideología. Esto ocurre en permanente acoso, en una combinatoria de maniobras entre guerra de posiciones y guerra de movimiento, en distintos estratos y velocidades, desde variadas líneas de inmersión y de visibilidad. En marchas y contra marchas se va construyendo un bloque social histórico. La construcción de una nueva hegemonía no es necesariamente un ejercicio puramente conciente de la voluntad, es también fruto de azares y, con Maquiavelo, de virtud, fortuna y astucia. Un proyecto revolucionario es la materialización de las condiciones de posibilidad de un discurso que se hace carne y cuerpo del deseo cotidiano en la vida común, campo de experiencias que hace metamorfosis con el cuerpo biopolítico que arropa un tiempo. El lugar de condensación jurídico-político de las contradicciones de un tiempo y la expresión de una hegemonía implica marcas y registros que pueden ir variando o que se establecen en un signo, en un icono o en cualquier otro plano referencial. Así surgen los sujetos conceptuales, nombres propios que impactan y cambian de manera sustantiva las relaciones de fuerza y de poder entre las clases. Discursos que cambian para siempre el mapa, la arquitectura y la iconografía de una sociedad dada. Lo que está cambiando necesita de un rostro inteligible. Así, Malcon X, Ché, Gandi, Fidel, Mandela y por otro lado figuras como Hitler o Busch, son la textura y la rostricidad sintética de muchos rostros, cuerpo sin órganos, plano de consistencia de distintos y contradictorios estratos en pugna desde encontradas líneas de fuerza y de fuga de historias y tiempos políticos múltiples, hechos carne huesos y nombre. Son la combinatoria que indica cuando estamos en presencia de acontecimientos revolucionarios y cuando no. Algunos rostros los podemos calificar como singularidad de la multiplicidad de un pueblo, o su contrario. Muchas veces, durante un cambio social los procesos se precipitan, salta la legalidad y por un momento se pulverizan instituciones que quedan sustituidas por un rostro y un nombre que es la expresión de la fuerza de La Multitud. Nombre que cubre el arco de tiempo de una esperanza, un sueño, unas demandas sociales; en fin, la materialización transfigurada del deseo en deseo político, pues es un tiempo-cuerpo que puede ser nombrado desde su condición cualitativa. Nuestro tiempo constituyente se caracteriza por la emergencia de un sujeto, que podemos marcar haciendo un corte arbitrario, desde el estallido de febrero del 89, hasta los días que corren, pasando por todas las turbulencias que nos ha tocado vivir; lleno de momentos instituyentes para la emergencia de ese nuevo sujeto hegemónico, como ocurrió con el 4-F. Momento de irrupción de un nuevo significante político que puso rostro humano a todo el arco del proceso, materializando desde allí el imaginario que dio nombre al sujeto conceptual que recoge el momento político. Los tiempos que corren, nos guste o no, tienen un nombre común y por eso mismo, todo el mundo, para bien o para mal, tiene que referirse a él, en tanto que significante lleno, dicho en términos de Laclau. No asumirlo es alejarse de manera metafísica de la sensibilidad cualitativa de la subjetividad política dominante. Ese nombre, ya lo he dicho, es Chávez. Esa nomenclatura contiene la clave secreta que orienta los rumbos de este tiempo. Su suerte, su devenir, juega la suerte de todo aquello que llamamos proceso. De allí la importancia de su continuidad, representada hoy en la enmienda.

jueves, 11 de diciembre de 2008

Enmienda (La Quinta Columna, 11/12/2009)

¿Por qué los oposicionistas afirman que no debe haber continuidad en la posible reelección de la figura presidencial y que de esto ocurrir sería autoritarismo? Confieso de manera auto crítica que le he dado la vuelta a sus argumentos y no encuentro razones de fondo. Si te puedes postular de manera indefinida y continua, deberías tener también un derecho correlativo al derecho anterior, que no quede limitado por el hecho de resultar elegido dos veces. Pareciera de este modo, que se castiga la popularidad. Además, si el pueblo tiene el derecho a revocar el mandato a mitad de periodo de manera continúa, es decir siempre que quiera ejercer ese derecho, por qué no puede ser reelecto un presidente si el pueblo así lo quiere. Porque entonces le estaríamos negando un derecho en términos de igualdad, a aquel ciudadano que es Presidente dos veces, a favor de quienes no lo han sido y pueden seguir postulándose al infinito y vulnerando el principio de equidad y reciprocidad. Pero hoy, el que ya fue Presidente, no puede presentarse aunque lo haya hecho bien, aunque el pueblo quiera que continúe. Pareciera que en la cabeza de algunos, de manera interesada, continuidad fuera igual a despotismo, igual a autoritarismo. La Democracia debe ser un ejercicio continuo y permanente del Poder Constituyente del pueblo, y este no puede ser regulado por una cortapisa legal que niegue su potencia, por medio de un instrumento que diga: "legalmente la soberanía la puedes ejercer por dos periodos y no por tercera vez. Para un tercer, cuarto o quinto periodo tu soberanía se ve limitada y tienes que escoger a otras opciones, aunque no quieras". El pueblo soberanamente es el dueño del poder y debe PODER elegir a quien le dé la gana cuantas veces quiera y revocarlo en el momento que le parezca conveniente. ¿Dónde dice que la fuente de todo poder, puede ser limitada por una Ley que paradójicamente no pueda ser modificada por aquel sujeto que es fuente de todo poder? ¿Qué ley puede negar el ejercicio de ese poder que constituye la legitimidad de todas las instituciones y el fundamento de todas las leyes? ¿Qué blasfemia niega el ejercicio del Poder Constituyente, de la Soberanía, acotándolo y limitándolo? Sectores que se dicen revolucionarios, afirman que están de acuerdo con la reelección presidencial, pero debe ser equivalente a Alcaldes y Gobernadores. Argumentan que lo que es bueno para el pavo debe ser bueno para la pava. No estamos hablando de pavos y de pavas, son distintas formas de gobierno, distintas formas de ejercicio de la legalidad. Cuando se trata de ámbito nacional, podemos hablar de Soberanía Nacional, porque ésta no se fragmenta, porque es la suma de elementos diferenciales que no son uno más uno más uno, sino que son sumas cualitativas no puramente cuantitativas. Multitud de singularidades que consiguen su paralelaje o identidad política, consagrada en un sistema jurídico que los une que se llama Espacio Nacional. La Soberanía se ejerce en bloque en un tiempo, en un espacio de territorio; la soberanía no puede ser fragmentada en distintos estados locales; porque sino mañana se hace un referendo en el estado tal y en el estado cual y por circunstancia deciden separarse de Venezuela, y como confundimos las cosas, creemos que se trata del ejercicio del derecho soberano y se separan. Mi pedacito de soberanía en Petare me lo llevo, mi pedacito de soberanía en el Zulia me lo llevo, como que la soberanía pudiera ser separada de su propia naturaleza. Así, perdería su Poder Constituyente del Estado Nacional. Por eso no hay que confundirse, una cosa es la legitimidad y otra la soberanía.

jueves, 4 de diciembre de 2008

El Tigre y la crisis (La Quinta Columna 04/12/2008)

En una película de Buñuel, El Ángel Exterminador, un grupo de gentiles burgueses se reúne en una mansión para celebrar el éxito de un concierto. Pero he aquí que luego de reunidos, ninguno puede abandonar el grupo. Pasan los días, hasta que alguien descubre que no hay nada que impida que partan del lugar. La sensación que todo esto deja en los espectadores, es casi siempre la misma: Una morbosa perplejidad ante la evidencia que demuestra que en efecto, nada impide que podemos producir distintas líneas de fuga que nos aparten de lo cotidiano como única posibilidad. Así, en este orden de delimitación y encierro transcurren los días de una crisis financiera que anuncia ir por más. Alrededor de esto dirá el filosofo Agamben, que “uno de los rasgos peculiares de una crisis es que su desenlace puede ser paradojalmente comparado con una novela de Kafka. Lugar en el que a menudo el desenlace ocurre como un precipitado giro que invierte completamente el significado”. En este sentido recomienda entonces, tener siempre presente esta frase extraída del enigmático texto, Cuaderno en Octavo, en el momento de leer y nominar la crisis: “El mesías vendrá sólo cuando no sea necesario, cuando podamos vivir en el desencanto de su no necesidad; no llegará sino el día después de su llegada, vendrá, no el último día sino el ultimísimo”. De este modo podemos familiarizarnos con la naturaleza de la crisis viviéndola, no como un estado de excepción, sino como una característica consustancial de la estructura del tejido espeso del modo de ser en el capitalismo. Rudyad Kipling escribe en El Libro de La Selva, Sobre un tigre muy tigre, es decir, feroz y sanguinario; todo un truhán. Un sujeto vil y ordinario que se disputa con una serpiente el cuerpo frágil e inocente de Mougli. Sher Kan es el nombre de ese tigre concepto, que da sentido de horror y miedo a la profundidad selvática de la trama. Es la fascinación por el horror a la muerte el mismo que encarna el tigre. Más sin embargo él no es más que cualquier tigre, un sujeto improbable. Con el agravante de que en este caso se trata de un tigre de papel que sólo existe en el nivel del deseo, lugar en donde se realiza todo significado. Esta es la metáfora con la que gustan describir hoy la cualidad de la crisis financiera de los papeles de deuda o de las transacciones en La Bolsa. Nada más que saltos desesperados de un tigre de papel herido que sangra y trasparece su carácter ficcional, tigre marxista que muere repitiendo la frase del genio, “la crisis es el momento en el que todo se desvanece en el aire”. El instante en el que Alicia se coloca frente al espejo y se da cuenta que detrás de él no hay nada; como ocurre ahora con el valor facial del dinero. Valor especulativo, punto ciego en el que colapsan todos los valores diluidos en la fórmula D-D-D, reproduciéndose al infinito sin ningún otro referente material que no sea el narcisismo de sí mismo. Por allá en los 80, Baudrillard anunciaba esta crisis diciendo que estamos en presencia de una transeconomía de la especulación, en donde no hay más ley del valor que la del mercado de rumores e información, en un mundo de reglas cambiantes de manera arbitraria, desarrollándose hasta el punto de la parodia de sí misma. “La especulación es forma pura y vacía que crece de manera monstruosa de modo circular, engulléndolo todo a un ritmo delirante. Es el paroxiton, cuyo equivalente literal en griego es: El penúltimo, así pues, el paroxismo sería el momento previo al final. Es decir, no el fin mismo, sino el momento justamente anterior, cuando ya no hay nada que decir. Un momento que se puede prolongar por un tiempo infinito, si no construimos una utopía y nos quedamos en la indiferencia, como asustados por el tigre de Kipling”.

jueves, 27 de noviembre de 2008

GRACIAS (La Quinta Columna, 27/11/2008)

Una Revolución es un evento cultural que sacude cimientos dando al traste con las viejas instituciones. Toda Revolución construye un sujeto político múltiple, que para abreviar llamaremos pueblo. Un sujeto que se re apropia de otra lógica y desde allí planifica, controla, administra y ejecuta lo que soberanamente decidió. Una Revolución es dar todo el poder al pueblo. En este sentido dejamos una abrumadora cifra de tareas cumplidas, por ejemplo: Recibimos 35 escuelas abiertas de manera precaria, con apenas 25 mil niños. Devolvimos 135 centros educativos funcionando, con más de 130 mil estudiantes que cuentan con seguro, uniformes y tres comidas diarias. Hicimos el estacionamiento Río Tuy en Las Torres de El Silencio, el terminal de abordaje más moderno del país. El taller Caracas deja proyectos y soluciones. Presentamos a Minfra un estudio pormenorizado para el problema del tráfico. Recuperamos el Olímpico, el Nuevo Circo, El Pinar, Los Caobos, el Cristóbal Rojas; plazas, avenidas y 600 nuevas canchas. Dotamos a los hospitales y preparamos su transferencia al Ejecutivo Nacional. Lo mismo ocurrió con la PM. Desarrollamos la escuela del constructor popular, la contraloría social y la policía vecinal. Dotamos y honramos como nunca a nuestros bomberos. Cancelamos pasivos laborales y compromisos contractuales como ninguna otra administración anterior. Atendimos a los excluidos de la calle, desde una experiencia piloto imitada en varios países del mundo: El Manantial de los sueños. Salvamos miles de viviendas en nuestros barrios y construimos urbanizaciones completas. Atendimos a niños y ancianos. Creamos Fundaperdis, una organización para la dignidad de nuestros compatriotas discapacitados. Atendimos a los parientes de los enfermos de nuestros hospitales creando una posada. Hoy contamos con un centro para mudar a las personas mientras le damos una casa nueva. Expropiamos 600 edificios para beneficiar a la clase media y pagamos dichos inmuebles. Atendimos a más de 30 mil damnificados y solucionamos sus problemas. Donamos sillas de ruedas prótesis, colchones anti escara, bastones y miles de ayudas más. Creamos una corporación para quebradas, torrenteras y derrumbes, además de apoyar a los municipios con el problema de la basura. Recuperamos el botadero de La Bonanza con una planta de tratamiento de lixiviado y hornos para desechos patológicos, aumentando su vida de 3 a 35 años. Hicimos cientos de barandas, decenas de muros de contención y escalinatas en los barrios. Creamos el centro de seguridad electrónica más moderno de América Latina, con 300 cámaras instaladas. Dejamos núcleos de desarrollo endógeno. Reactivamos la cultura en la calle con teatro, eventos musicales, circo, cine, cientos de libros y otras publicaciones. Proyecto Pira. Avila TV, que en apenas 2 años es la primera televisora juvenil de señal abierta de todo el país. Banco de materiales para la vivienda popular. Cientos de micro créditos, particularmente a taxistas y motorizados. Minuciosa investigación histórica para conocer los orígenes de nuestra ciudad reivindicando la figura de Guaicaipuro y Miranda. Pero el legado más importante es la organización social. Dos mil consejos comunales organizados, con cerca de 1000 capacitados y financiados. Por eso doy gracias a Caracas por dejarnos trabajar con ella desde una gestión honesta y eficiente que merece ser profundizada. Al presidente Chávez por su confianza, a los trabajadores de La Alcaldía y a mi equipo de trabajo. Felicitamos a los ganadores. Ojalá los nuevos gerentes sean capaces de reconocer de algún modo y sin mezquindades los modestos aportes que dejamos.

jueves, 13 de noviembre de 2008

FRACTALES (La Quinta Columna, 13/10/2008)

¿Pensar los objetos políticos, como por ejemplo el concepto democracia, como si se tratara de una cosa sólida? El cambio es permanente en la naturaleza de los paisajes subterráneos que hacen los mapas categoriales. Maffesoli nos alerta: “Las cosas no dejan de sufrir modificaciones importantes. La sociedad, como el amor, la muerte y la política, no dejan de transfigurarse, o lo que es lo mismo, transmutar la potencia de su forma a nuevas figuras que marcan las eras y las edades”. El sustrato existencial de la cosa política es el cambio, pero su secreto estriba en que el encanto que produce, borra por un tiempo el impacto del cambio mismo. El sentido común desprecia cualquier formulación que intente pasarse de la raya pretendiendo universalizarse con la eternidad. ¿Con qué conceptos llenar la caja de herramientas para dar cuenta de los cambios ocurridos al interior de los dominios de las lógicas de un proceso? Cada vez de manera más recurrente, las ciencias sociales se ven permeadas por modelos de representación que permiten el estudio de aquellos objetos que se nos antojan sin ley o que varían su forma de expresión dependiendo del nivel o escala de observación. Los objetos fractales (nubes, turbulencias, movimiento de las mareas, mapas y costas, forma de las hojas de un árbol, etc) descritos por Benoït Mandelbrot, nos sirven para capturar una fotografía conceptual e inspirar nuevas lecturas de los devenires en tránsito. Auto similitud (aquello que sólo permite compararse consigo mismo), intermitencia relativa (establecer las frecuencias entre estados de calma y de turbulencia), errores en ráfaga (discernir sobre los eventos que se desencadenan a partir de un hecho no deseado o una decisión inadecuada), ruido subyacente (descontrol no observado a simple vista pero que se mantiene latente y se expresa a la hora de una medición final), distribución irregular o regiones de concentración (estado de cosas de una fuerza que a la distancia luce unánimemente lisa pero que resulta cada vez más estriada con cada aproximación), intermisiones de los flujos de intensidad (habla de los intervalos de la energía necesaria para mantener cierto nivel de volumen u homogeneidad de una fuerza), medida trágica (el resultado que arroja un mapa de decisiones erróneas), escalera del diablo (medición gráfica de una tabla media estadística que muestra una “declinación irremediable”), horizonte de segmentos caóticos (imagen que se puede observar al dividir de manera “extraña” la escalera del diablo en un gran número de segmentos de “errores trágicos” que permiten entender por qué la tendencia al declive aumenta en la misma medida en que la suma de los segmentos se aleja del modelo ideal de la escalera de Cantor), generalización aleatoria de Besicovitch (randonizar o redondear alrededor de un solo error atribuible a una sola variable, lo que podría ser dividido en infinitas celdillas de errores trágicos, fijando de antemano los valores arbitrarios a fin de lograr una respuesta simple en una sola operación. Permite una respuesta rápida en un primer nivel de aproximación), exponentes críticos (elementos que saltan de bulto a la hora de un análisis, pero que sólo funcionan a partir de ciertas combinatorias). Son campos de conceptos que forman cristales moleculares discursivos. Con ellos, hacernos cargo del papel del azar y de sus ráfagas desestabilizadoras de la realidad política. El poeta Valery hablaría de la virtud misteriosa de las pequeñas palabras, los mínimos silencios, el color de la voz de aquellos aires que trastornan la historia.

jueves, 6 de noviembre de 2008

¿Ponerle el cascabel a Obama? (La Quinta Columna, 06/11/2008)

¿Es Obama, como afirmo en su momento Malcón X de Luther King, el Tío Tom? Es decir, el negro de la casa de los amos blancos, que afirma sus valores en oposición al rebelde negro de la hacienda algodonera. Pasemos revista a algunos datos. Según cálculos conservadores, EEUU ha gastado en 6 años de guerra en Irak y Afganistán, un billón y medio de dólares. Si comparamos esta astronómica cifra con lo que se necesitaría para acabar con el analfabetismo en el mundo (unos 49 mil millones); o con lo que se podría invertir en ese país para erradicar la pobreza de unos 50 millones de norteamericanos (300 mil millones de dólares), nos damos cuenta de cuan alta es la cifra. Paradójicamente, si este país reduce en apenas un 20% el gasto militar, desaceleraría su economía en esa misma proporción, dejando en la calle a un millón y medio de trabajadores y produciendo la quiebra de industrias como el acero, la informática, la farmacéutica y hasta el ramo de la alimentación y la confección. El imperio se haya atrapado al interior de su propia paradoja al haber amarrado el carro de su destino al caballo de la doctrina de “la guerra eterna”. El fraude contra Al Gore fue el triunfo del lobby petrolero armamentista sobre las pretensiones del sector de las altas tecnologías; así como el asesinato de Kennedy fue llevado acabo por los tigres del Pentágono, para castigar las aptitudes vacilantes de este clan ante las presiones de los sectores más reaccionarios de EEUU, a favor de La Guerra Fría. ¿Cuál será la suerte del recientemente electo, si se enfrenta a la dictadura del dinero y la guerra, propietaria por décadas de las decisiones de La Casa Blanca? Sin embargo, el principal enemigo de Obama es él mismo. Me explico: Acostumbrados como están de ostentar su fascismo, los tigres y halcones del Pentágono, leen la ambigüedad del presidente electo como izquierdismo. Recordemos por un memento la teoría del fascismo de Deleuze. El fascismo de apodera de los cuerpo a nivel de la ideología, pero principalmente de las emociones a partir de las catexias corporales, los gestos libidinales, las miradas, las puestas en escena del deseo. “El fascismo produce ciertos ensamblajes de los cuerpos haciendo de la personalidad un lugar impersonal desde donde hablan sujetos extraños al goce; los que anclan sus pasiones al odio y al resentimiento. Quedando atrapados al nivel más bajo de intensidades puras, de operaciones corporales abstractas como por ejemplo, el mover involuntariamente la cabeza de lado a lado sin darse cuenta ante una imagen que rechazan”. ¿Cuándo miran en la tele a Obama, los blancos sajones, protestantes de la clase media profesional gritarán: ¡Bravo! Allí está uno de los nuestros? En noviembre de 2002 Bush recibió ataques por parte del ala derecha de su propio partido, cuando quiso rectificar aquello de “la guerra de civilizaciones”. Fue acusado de tener posiciones blandas frente al Islam. Netanyahu, por ejemplo, un político israelí de línea dura, le reprochaba que dijera en público que el terrorismo no tenía nada que ver con el pensamiento árabe musulmán. En enero de 2004, en una columna de un influyente periodista de derecha, se decía: “El verdadero enemigo de EEUU, no es el terrorismo, es el Islam militante, pues se trata de una fuerza profundamente violenta contra occidente, el mercado, la democracia y el liberalismo”. ¿Qué hará Obama con estas aseveraciones?¿A caso se cambiará el origen y el nombre y desde ahora pasara a actuar como un Oreo cookie, negro por fuera pero relleno de crema blanca por dentro?

jueves, 30 de octubre de 2008

El sujeto Chávez (La Quinta Columna 30/10/2008)

Un nuevo léxico extraído del diccionario de las luchas recientes, luego del muro de Berlín, ha ido cobrando espacio, haciendo obsoleto el andamiaje conceptual de las formulaciones teóricas de La Modernidad. Es el restallido aquí y allá de nuevas formas de hacer política. Categorías como biopolítica, biopoder, multitud, potencia, disciplinario, control, república mediática, hegemonía, subjetividad, deseo, cuerpo sin órganos, plano de consistencia, estrato y muchos otros que llenarían páginas enteras, no resultan nada extraños a las nuevas fuerzas sociales posteriores a Seattle. El horizonte político de las pasiones de las fuerzas sociales del porvenir, poco tienen que ver con los cristales de observación del discurso liberal burgués o con el marxismo dogmático y adocenado. La configuración de las retóricas relacionales y de reconocimiento de actores y sujetos sociales de nuevo tipo, son tales, que representan una autentica barda lacaniana, suerte de frontera epistemológica incontestable e insalvable, que pasa a ser el reto más interesante de la política en los tiempos que corren. Asistimos a la transición de la sociedad del despotismo de fábrica del régimen del capital, que se expresaba como orden disciplinar, a favor de la era de las nuevas tecnologías mediáticas. Esto implica dúctiles formas de control del tiempo, el espacio y el cuerpo, de manera que desde el margen y la resistencia se abren paso nuevas subjetividades políticas. Esto es, otras formas de lucha y por supuesto, una lectura otra, que contiene el dispositivo perverso de una manera también distinta de señalar las cosas para nombrarlas. Estos procesos se entroncan con las ancestrales y tradicionales luchas campesinas e indígenas de America Latina, engendrando la mezcla y el carácter de la naturaleza de la actual forma de expresión de la lucha de clases (sustancia del antagonismo histórico fundante de la lógica de sentido del capital); para dar como fruto un nuevo espesor de las contradicciones que hoy enfrenta el mundo. La crisis financiera acelera el proceso y como cuando se disipa una niebla, irá apareciendo, ante los ojos atónitos de aquellos que no quieren ver y que se consuelan con viejos bálsamos discursivos, el modo extenso de las nuevas presencias democráticas de la multitud, nombre político que para resumir, adopta el proletariado que se hace inteligencia general que pugna por una nueva hegemonía. Por eso, lo nuevo y lo viejo no dialogan hace rato, lo que pasa es que no tienen nada de que hablar. Por eso es que a algunos les resulta antipático el modo, el performance y el estilo del sujeto Chávez, nombre ahora colectivo de una multiplicidad política que reinventa formas de decir y de actuar, alejadas de los protocolos discursivos de las formaciones cortesanas de los salones señoriales, donde se practican los rituales legitimadores de la burguesía. Lugar donde se debate en feroz pugna lo nuevo y lo viejo. La revolución se juega su suerte dependiendo de las frases, nomenclaturas y nombres que se hagan cotidianos. El curso de la historia por venir está en un adentro que es Chávez, un devenir político. El perro que sigue su rastro, el chavismo, es el nuevo lugar de la política, allí está situada la multitud y allí se mueven distintas formas del deseo (esperanzas, frustraciones, alegrías, tristezas, lealtades, traiciones); depende de lo que Chávez es y vaya siendo, del cuerpo y la carne que haga estrato en la piel común, lo que diga en adelante en algún significante vacío, como por ejemplo: democracia, partido, socialismo.

jueves, 2 de octubre de 2008

La opinión pública (La Quinta Columna, 02/10/2008)

Para Jaques Attali, la opinión pública, es en el sentido más amplio, un sistema axiomático que sustenta la idea de una voluntad política colectiva surgida de la tradición burguesa de sociedad civil. Suerte de meta relato que hace la regla de la mayoría colectiva, que se establece como una tabla de sus prioridades y aptitudes, a partir del arco de aceptación de un grupo de ideas que se disputan el consenso. Esto significa la reducción metafísica de la complejidad social al plano unidimensional del número. La abolición de la calidad y consistencia argumentativa de una idea a la fuerza pero a la vez, a la precariedad de la magnitud estadística. Una contradicción flagrante en relación a la naturaleza del discurso liberal, pues supone la abolición del individuo y sus intereses. El significante Mayoría, se obtiene de sumar uno más uno, al infinito; un número que se actualiza de manera perpetua dada su condición de inestabilidad, ya que cada opinión no es más que un estado de ánimo, un clima cambiante en tiempo presente, que requiere de una permanente ritualización de sus fuentes de legitimidad. El éxito de esta operación implica unos argumentos racionales, unos actores y por sobre todo un libreto y una puesta en escena. Es así como surge la mitología de una sociedad idéntica a sí misma, es decir, una sociedad sin mayores contradicciones fundantes, pues ellas se resuelven en el terreno de la formación de la opinión. De este modo surge la operación que consagra la idea según la cual sólo son legítimos los juicios públicamente expresados y de algún modo compartidos. Hasta aquí el discurso liberal burgués acompaña la kantiana teoría del juicio. Desde aquí, los medios pasan a ocupar por sustitución, el espacio público como lugar privilegiado para la formación de la opinión. Este solapamiento genera un estado de simulacro por apropiación, logra la ficción de los medios como síntesis de las opiniones colectivas. Esta torsión, este giro, es un movimiento de inversión de sentido desde donde actúan los medios. Lo hacen imponiendo ciertos temas de la agenda informativa y haciéndolos pasar como relevantes. A partir de aquí, su propia opinión es presentada como opinión general, por lo cual el carácter público de su difusión es de suyo la garantía de que representa a la visión de la colectividad sobre un tema. Luego, ocurre la cartelización de los contenidos informativos y con ello, la uniformización de la verdad social alrededor de una versión de la vida en sociedad que es presentada como verdadera. El espacio público queda reducido a espacio mediático; a unos bloques temáticos de “actualidad”, es decir, aquello de lo que merece la pena hablar y a un conjunto de opinadores de oficio que calificarán la pertinencia y legitimidad de la idea que se debe tener en torno a ciertos temas. Esto no es más que la puesta en escena de la dominación ideológica por parte de una hegemonía. Veamos por ejemplo, el caso del maletín, tan manoseado en estos días por los medios de la oposición, en contraversión a lo que sí es una gran noticia: El desplome de los mercados financieros norteamericanos, la quiebra de operadoras económicas hasta hace poco incontrovertibles y lo que es más importante; la crisis que todo esto produce al interior del discurso neoliberal. Sobre este asunto, poco, o nada. Tratar de tapar un gran colapso con la sombra de un maletín no hace más que develar el carácter ficcional de una maquinaria comunicacional que ve hundirse el más importante de sus relatos sin poder remediarlo.

jueves, 25 de septiembre de 2008

La política del mal (La Quinta Columna, 25/09/2008)

En términos de Alain Bodiou, el mal es siempre la sustitución de la verdad. Aquella situación en donde la afirmación surge de la carencia, la ignorancia, el desprecio al otro, el resentimiento o el miedo. Se trata de la negación de la plenitud y la alegría. Ella puede adoptar varias formas, tres de las cuales son las más comunes: La traición, que significa la corrupción de la verdad por medio de la falsa prueba y la intriga; pues esta práctica niega la autenticidad del acontecimiento acorralando y corrompiendo la fidelidad a la realidad. El simulacro, consecuencia de lo anterior, contamina la verdad al reemplazarla por nominaciones similares pero no verdaderas. La totalización, lo que no es más que el dogmatismo que sustituye a la verdad por los deseos. De manera que no se trata tan sólo de producir una mentira sino y por sobre todo, de vivir en ella y no poder vivir sin ella. El mal así entendido (en términos políticos, es decir de forma extra moral) es una práctica que se sustrae del acontecimiento que define la situación, enmascarando la necesidad de la toma de partido por la plenitud de lo que se discute y se decide a favor de todos. Esto supone una postura ética. Bodiou habla de “sustracción” de lo empírico que dicta la sensibilidad y el sentido común, por el cálculo político mezquino. Dice que incluso esta apuesta llega a la sustitución de lo políticamente correcto, por lo conveniente, el atajo y la puerta trasera. Al aceptar navegar en las aguas del oportunismo, según Bodiou, “se pierden la capacidad estructurante de un proyecto que se funde en lo verdadero” y se entra en la barrena que Gramsci llamara “estado de crisis orgánica”. Situación que puede prolongarse en el tiempo de manera indefinida sin que se produzca un desplome definitivo, pero manteniendo al bloque que se arrastra a esta práctica en un estado permanente de crisis e ilegitimidad. Así actuaron los nazi ante la quema del parlamento; de ese mismo modo han actuado los gobiernos norteamericanos varias veces, como en la situación que los llevó a la guerra con España a principios del Siglo XX; o el conocido caso del golfo de Tonkin en Vietnam (corren serias acusaciones que lo mismo pudo haber ocurrido con las Torres Gemelas el 11-S). ¿Puede sobrevivir políticamente una oposición que soslaya los hechos o que los interpreta de manera acomodaticia, como ocurre con el recientemente denunciado intento de golpe de estado y magnicidio? ¿Puede acaso alguna corriente política tener éxito con un doble discurso, actuando a la sombra contra los intereses generales de la sociedad? ¿Es posible que se construya una referencia política verdadera bajo este sino y siguiendo dichos parámetros? Entendiendo por verdadero al campo de prácticas que generan acontecimientos que elevan la potencia de actuar y de existir de la mayoría y por eso mismo obtienen el consenso. Ya lo advertía Sartre: “en política no todo es igual ni da lo mismo. Cada acto, por supuesto que es de libre elección. Por eso mismo marcará nuestra existencia. Esta terrible libertad nos condena en cada momento, incluso cuando la decisión es no actuar o no elegir. Siempre tomaremos partido. Optar por la verdad es elegir la suma de las potencias que nos alejan de la nada y de la voluntad de poder desde una ansiedad in auténtica y sin objeto”. Una postura ética es una apelación a la voluntad y a la libertad. Desde esa postura decimos que la oposición se desespera y juega al golpismo porque no tiene política.

jueves, 18 de septiembre de 2008

Hegemonía (La Quinta Columna, 18/09/2008)

Admítanoslo sin rubor. La construcción de un proyecto hegemónico es el primer problema a considerar en la política. Es el establecimiento de la barda o línea de demarcación empírica, a partir de la cual se crean los discursos, los lenguajes y sus sistemas de equivalencias capaces de explicar y justificar el conflicto. Una nueva hegemonía no es fácil, pues sus actores y discursos, más allá de la buena voluntad, tienen que enfrentar a la tradición y al peso de las costumbres instalada en la vida cotidiana y sus mentalizaciones. Más aún cuando se trata de intervenir al interior de la creciente complejización e institucionalización de las sociedades del capitalismo tardío mundializado, para asaltar “las trincheras y fortificaciones de la sociedad civil que pretende corporativizar a las clases subalternas” de que hablara Gramsci. Hablar de hegemonía es entender las oportunidades del momento de una crisis organica y los saltos y trancisiones que pueden ser posibles; es adentrarse en un campo de prácticas y discursos capaces de producir articulaciones que pueden o no, permitir la inteligibilidad o lectura de la socidad desde “un punto de vista” y no otro. Un momento hegemónico es aquel en el que la gran mayoría de los ciudadamos ve como “neutral” el asumir cierto punto de vista sobre las cosas de una manera natural y sin mayor discusión. Es una suerte de concenso alrededor de un sistema articulante. La relación de fuerzas al interior de una hegemonía y entre un sistema hegemónico y su contrario viene dado por la fuerza de la articulación de los sujetos al discurso que los constituye. Es decir, a la mayor o menor afiliación disacursiva y a como esto se traduce en pasiones prácticas, o sea, en una puesta en escena política fuerte o debil. Sabemos que estamos al interior de una hegemonía cuando podemos observar con claridad sus linderos ideológicos, es decir el plano argumentativo que justifica la coherencia entre prácticas y el modo en que son decididas unas y no otras, lo que hace y legitíma a un sistema de diferencias e identidades. En nuestra realidad política encontramos que el campo opositor presenta un síntoma severo de desgaste de sus linderos discursivos. No renovación del liderazgo; exceso de baba sobre un discurso gastado; la lógica de la acusación y la descalificación sin argumentos de fondo; la mitificación y exaltación de asuntos irrelevantes y que no tocan la vida citidiana de nadie, como el caso del maletin; un asunto que no toca el cuerpo del deseo político. Hay que sumar la falta de imaginación y creatividad en acciones que no van más allá de la mediática. De manera que podrán ganar o perder alguas gobernaciones, pero esto no los acerca a un proyecto hegemónico. Igualmente, se puede acumular influencia, dinero y poder, sin nunca representar un proyecto hegemónico. Destino sin esperanza que jamás irá más allá del uso de lo fuerza despotica. Como ocurrió en los dias de Punto Fijo. La oposición confunde la unidad electoral con la necesidad de un marco estratégico y así, se despide y se aleja cada vez más de la posibilidad de ser lo que fue o de prometer que alguna vez será. La posibilidad de encarnar el cuerpo del sujeto sin rostro y sin voz, la idea de reivindicar a los excluidos de siempre, a quedado postergada, o en todo caso suspendida en espera de unos resultados electorales. Esto le pasa a aquellos que confunden la ambición de poder con el poder mismo y sustituyen la realidad del momento hegemonico por sus deseos.

jueves, 11 de septiembre de 2008

SOCIALISMO (La Quinta Columna, 11/09/2008)

El socialismo es una cuestión práctica. Ya en el año 1845 escribía Marx, en las Tesis Sobre Fewerbach que: “Es en la práctica donde tiene que demostrarse la verdad, es decir, la terrenalidad y el poderío de un pensamiento”. Estableció que “el socialismo es el futuro actual”. O la práctica es revolucionaria, o sea, transformadora, o es reaccionaria y conservadora. En esta disyunción se juega la suerte de cualquier proyecto. En cada plano del instante-acontecimiento de cada pequeña historia que se tuerce en el recorrido de la vida cotidiana, en cada una de las fibras y engramas microfísicos de las decisiones, creencias, hábitos y costumbres de cada individuo, se va construyendo lo que tiene de hoy el mañana. Hay una urdimbre de poder invisible en cada gesto y ademán de la mano, en cada sonrisa; en las acciones u omisiones, que impactan también al mundo porvenir. Marx daba mucha importancia a esta dimensión de la historia. En 1843, en carta a su amigo Ruge, revelaba: “El comunismo no es una fase superior. Para mí, no es otra cosa que la realización particular y solidaria, incluso unilateral, del principio socialista, es una práctica que implica incluso, la superación emocional de la mezquindad del otro; y en el extremo, los utopistas que dejan para mañana a La Comuna, es decir, lo que se puede hacer hoy, de manera que el comunismo no es ni programa ni estrategia, es práctica, es táctica, es tarea inmediata que organiza y garantiza desde hoy las formas de vivir del mañana, el movimiento actual de lo real, una suerte de programa mínimo, modelo material de la teoría, que se puede llevar a cabo si dejamos de lado el calculo personal siempre mezquino”. De modo que en Marx se dibuja y prefigura la idea del comunismo como “utopía concreta”. Mannheim definía la utopía como “aquello que parece irrealizable desde el punto de vista de un orden social determinado, en la apuesta por lo ya existente, pues, nunca será aquello que no va siendo”. Marx prestaba mucha atención a los indicios anunciadores de lo nuevo, como calificó a La Comuna de París, lo que va siendo a pesar de las circunstancias, allí donde nadie apostaría, donde muchos se niegan a verlo y mucho menos a aceptarlo Podemos proyectarnos desde estas plataformas teorico-prácticas. De modo que el socialismo es también un estado individual. Una subjetividad política que da forma al deseo. Vivir como socialista es ir construyendo el socialismo. La valoración del espacio, del tiempo, de la calidad de las relaciones que se entablan, de la coherencia entre el discurso y lo que se hace; teniendo al goce como principio de todo y, como dijera Marx en su Grundrisse, “y por consiguiente, el patrón de la riqueza no será ya el tiempo de trabajo, sino de ocio”, porque no importa lo duro de una jornada, como en cualquier deporte, ella nunca será vista como trabajo. Aparecerá entonces el hombre nuevo, visto por Marx, no como un fanático fundamentalista, sino como el Homo Ludems, “en una sociedad de hombres creadores que juegan y se divierten en el despliegue individual y colectivo de sus potencias “reino que va más allá de la conciencia y la superación de la necesidad… El reino de la libertad sólo comienza en efecto, allí donde desaparece el trabajo impuesto por el desamparo, la liberad es la superación de la necesidad más allá de la esfera de la producción propiamente dicha”. Por eso el socialismo es el comunismo hoy, “la unión de las soledades en un proyecto libertario”.

jueves, 4 de septiembre de 2008

Como cabe destacar (La Quinta Columna, 04/09/2008)

¿Quiso tal vez Gustave Flaubert, burlarse de nosotros, del lenguaje y de sí mismo, cuando escribió su célebre y vigente Diccionario de los Lugares Comunes? El autor de Madame Bovary nos sorprende con un breviario de simplezas y tonterías consistentemente absurdas, en relación con el sentido común. En carta a su amiga íntima Louise Colet, en 1852, afirma: “Ninguna ley podrá alcanzarme, burlaré la censura, aunque habré de atacarlo todo. En el se encontrará lo que es útil para ser un cortesano con éxito, aquel que ríe, aprueba y dice lo necesario en sociedad para convertirse en una persona decente y amable”. Según el autor se puede vivir sin pensar, sin el más mínimo esfuerzo argumentativo y sin embargo, tener éxito, ser brillante y obtener reconocimiento. “Ser tenido y contar con dinero, vivir de intrigas. Así pasa a ser la astucia más importante que la razón”, dice. De modo que el cliché y los lugares comunes (sepa la derecha de todos los pelajes, que no hay peor comunismo que el lugar comunismo), los estereotipos mentales y la ignorancia izada como argumento-decía Flaubert-, son la jerga predilecta de la burguesía emergente de todos los confines. Siempre en boca de sus políticos y medios de comunicación. Como una maldición tántrica, baña a toda criatura de dios, no podemos escapar de ella aunque luchemos como titanes. Siempre se nos escapará alguna frase hecha de nuestros labios, acompañada de una frígida sonrisita al estilo “cajero de Mac Donald”, para “quedar bien”. En tiempos electorales, basta con encender la TV para contemplar con estupor como existe un acuerdo secreto entre todos los candidatos para acabar con la inteligencia de los votantes. Dicha conspiración se lleva acabo con la mirada y retórica cómplice de muchos colegas que no tardarán en preguntar: “¿En qué sentido?” Para luego concluir con un glorioso: “Como cabe destacar…”. Estupidez que riñe incluso con el sentido común y que por supuesto no cabe en ninguna parte. Frase favorita de muchos que intentan sancionar y subrayar aquello que “carece de la más mínima importancia”, como dijera el filósofo Jorge Negrete, respondiendo al también filósofo Pedro Infante, cuando este, tomándolo por el brazo le espetó un “yo a usted ni siquiera lo desprecio”. Pero no entremos en profundidades. No crean que quien escribe se cuida y desprecia los lugares comunes o guarda alguna distancia, por el contrario, se embadurna, los colecciona y reflexiona sobre su modo extenso, tratando de encontrar la última naturaleza de su sustancia. Veamos la astucia con la que Flaubert se rinde también ante ellos, en la medida misma en que les ofrece benevolencia. Aquí presentamos algunos conceptos para que el atareado lector, más si se angustia ante la lidia electoral. Guía para tener en cuenta a la hora de hablar públicamente. Accidente: Siempre deplorable o molesto (como si alguna vez se pudiera considerar una desgracia algo divertido). Alcalde: Personaje ridículo. Se considera insultado cuando le llaman empleado público. Erección: No usar nunca en política y sólo cuando se levanta un monumento. Bases de la sociedad: La propiedad, la familia la religión y las autoridades. Encolerizarse si alguien las ataca. También es recomendable tener en cuenta estos consejos de Flaubert: Burlarse siempre de los libros y de la filosofía, no descalificar a priori la esclavitud. Recordar que Homero tal vez nunca existió (¿o fue Shakespeare?) y que con toda seguridad fue otro quien escribió todo eso.

jueves, 14 de agosto de 2008

Ética mafiosa (La Quinta Columna, 14/08/2008)

El horizonte de la política con “P” mayúscula, encuentra en la ética su lugar central. La ética es también una sensibilidad que demanda la revisión continua de los sujetos parlantes, sus prácticas y juegos de lenguaje que dan fruto a las interacciones discursivas que justifican la naturaleza última de los acuerdos. En este sentido Ernesto Laclau se pregunta: “¿Por qué las acciones sociales, para que sean legítimas, deben ser siempre concebidas de manera que a todas luces se presenten, en términos racionales, como solución a demandas, como realización de las aspiraciones colectivas, como finalización de un conflicto o como abolición de los particularismos en función de una nueva totalidad? Según Julia Barragán, no podemos alcanzar arreglos institucionales normativos estables, sin precisamente, asumir el acatamiento a una autoridad normativa común. Esto supone obedecer a las restricciones del comportamiento que imponen ciertas reglas racionales libremente asumidas por los distintos actores y sus intereses en pugna (lo llama paradoja de la autoridad). Cuando tales razones no existen y priva el interés personal o grupal, con arreglo a fines pragmáticos, entonces sobreviene el surgimiento de normas alternas y encubiertas que convierten a los acuerdos en meros esqueletos vaciados de órganos y carne. La Teoría de la Decisión llama la atención sobre el uso de “caminos verdes” distintos al común acuerdo cristalino, en el sentido de dar una respuesta adecuada a la pregunta: ¿Por qué la necesidad de una autoridad, unos acuerdos y una justificación ético normativa para orientar con éxito la acción? La actitud complaciente de los medios no logra enmascarar el escándalo bochornoso en el que ha concluido la “unidad de los factores democráticos” (léase oposición). Basta con contemplar su puesta en escena para percatarnos de que estamos en presencia de lo que sería el mejor ejemplo de la relativización de la exigencia ética como base de cualquier acuerdo normativo. Allí no cuentan, como diría Lipovetsky, con un “Ombusman ético-político”, que garantice y sancione, dentro de un clima de confianza, el cumplimiento del contrato social, base de los acuerdos que asegure los objetivos futuros a partir de la “fidelidad de marca y la lealtad de los clientes”, utilizando términos de mercado técnica que tanto gustan a la derecha. El protagonismo inspirado, en el mejor de los casos, en “el individualismo liberal responsable”, soslaya la necesaria confianza mutua entre grupúsculos y tendencias, lo cual convierte cualquier reunión por la “unidad” en un lugar para el calculo mezquino, y de allí en un encuentro entre taures de poker, los que además, no conformes con defraudar la confianza colectiva de un sector de la población, declaran ante los medios sin el menor rubor. Sin programa, sin proyecto y sin liderazgos claros, todo finalmente queda sometido al devenir de los caprichos, apetencias y ambiciones de unos cuantos o a la adhesión personal y tendenciosa a una u otra figura con vocación de poder. Términos como acatamiento, compromiso, disciplina, lealtad, solidaridad, intereses comunes, valores compartidos desaparecieron del diccionario político opositor. Queda de bulto entonces la Razón Instrumental que orienta la acción de este sector político (la cuota de poder). “Nada personal, negocios”, diría Al Capone desde su elegante ética mafiosa, mientras con una sonrisa y un bate en sus dos manos, machaca la cabeza de sus socios… Tranquilos la cámara apunta hacia otro lado.

jueves, 7 de agosto de 2008

EVO (La Quinta Columna, 07/08/2008)

En su clase magistral de 1981, Michel Faucault se preguntaba ¿Qué origina el estallido, cuál es el punto de partida de una rebelión. Por respuesta construía esta reflexión: “Lo que la provoca no es tanto exterior como interior. Lo exterior entra en contacto con un fermento, con una subjetividad. Lo que desata y desencadena un estallido social puede actuar, sólo a condición de que exista un sujeto que se reconozca así mismo, cuya hermenéutica comprenda, que sólo el yo, es objeto de la voluntad. Un sujeto que sea capaz de actuar sin modificarse con el tiempo o las circunstancias. Lo demás es estulticia. Sólo hay historia cuando hay sujetos sociales que la hacen posible. Y esto también responde a la pregunta: ¿Cuál es la acción de dominio del otro-porque un sujeto implica a otro que le es antagónico, constituido y actuando en el paisaje-que provoca la in-quietud de la voluntad política del yo del sujeto por sí mismo?”. El sujeto es entonces una dimensión colectiva que actúa con independencia desde una Makhe o marca que le es propia y no prestada, copiada o impuesta por el otro. Dicha marca dejará su impronta en lo que es de alcance mundial y regional; en lo nacional, lo étnico, lo cultural, lo religioso; estableciendo las condiciones apócales de la naturaleza de un momento de la clase y sus luchas. Todo ello se ha activado y hace que el epicentro de la lucha de clases, en un sentido amplio, se haya trasladado a Bolivia, así como en 2002 estuvo actuando en nuestro país. Una suerte heterogénea de confrontación entre dos mundos está en juego y este domingo entra en escena otro capítulo, tal vez el más importante desde el triunfo de Evo y la aprobación de la constituyente. Se enfrenta una vez más el odio y el desprecio racial aferrado a ciertas prácticas sociales secularizadas por la intermediación política y la interlocución mediática, contra la dignidad Aimara que nos llega desde los confines del tiempo, con su contra cultura anti globalizadora. La oposición introdujo una ley de referéndum, Evo la acogió y además decidió aplicarla de inmediato. Desde entonces, ha subido en las encuestas desde un 40, a más del 60%. Entonces la oposición-como aquí-apela a la violencia, produciendo ya unas cuantas decenas de muertos y heridos, tratando de deslegitimar unos comicios cuyos resultados parecen ya cantados. Es que se trata de un choque histórico que no admite polivalencias reconciliadoras, que no sea la solución del conflicto a favor de una nueva hegemonía que reivindique para los excluidos y postergados “el derecho a tener derechos”. Hasta ahora, la sociedad boliviana, al igual que su correlato en el resto del continente, funcionó como un campo de concentración simbólico desde donde se impuso la producción de una racionalidad y la lengua hegemónica de una parcialidad minoritaria y precaria, que se sumió, se asume y muestra como síntesis, consenso y totalidad, fundadas en el mito de la sociedad civil burguesa. Pero ahora, en este caso concreto, mezcla de discurso liberal adocenado de atraso político, y de corrientes facistoides llenas de resabios coloniales y de prejuicios seculares contra el indio. El alambrado ha caído y hoy se enfrenta la soberbia antidemocrática de la mediática, al diálogo in interrumpido de tramas espesas de gestión social, formas organizativas estas, que ya se asoman como auténticos mecanismos institucionales normativos que anuncian un nuevo Estado: El Estado comunal de la solidaridad. En fin, en el corazón de América late un estallido y un desenlace.

jueves, 31 de julio de 2008

El monstruo (La Quinta Columna, 31/07/2008)

Un cuento corto, cortísimo, comienza y termina así: "Desperté y el monstruo aún estaba allí". ¿Pero cual monstruo y qué es lo que en todo caso muestra? Como dijo el destripador, vayamos por partes y ataquemos a este monstruo: Ciudadanos metamorfoseados y reducidos a consumidores. Esto es: Organización del mundo por globalización de la homogeneización de la fragmentación, articulando y recomponiendo sus pedazos cruzados en trama, por la lógica de mercado. El ciudadano ahora sólo es una suerte de cliente cuyos deseos y gustos son producidos y luego canalizados en una urdimbre de desigualdades y diferencias indisociables a una matriz idéntica que no permite un afuera. Tengamos a mano por un momento esta imagen. Frankenstein elaborado con retazos y saldos de las múltiples y diversas ofertas de todos los productos posibles. Desde los más elementales o in imaginados hasta las ofertas lectorales. Monstruo eugenésico e insaciable que como un Rey midas, vive al interior de sus pesadillas un drama que convierte en mercancía todo lo que toca. El es en sí mismo un destino trágico, que como en el drama de Sísifo, se renueva en el mismo movimiento que supone su libertad. ¿De que lado está, donde se encuentra? Monstruo proliferante como el miedo del esquizofrénico, es ubicuo y no puede escapar de sí mismo. Reingresa desde dentro a todas partes como las penitencias de Job. Admitámoslo sin reboso. El monstruo está allí y como un Leviatán, defiende un orden y una racionalidad. ¿No hay, por ahora, forma de exorcizarlo o conjurarlo? Hobbes y Bodin intentaron sobre todo liberar su genealogía. Marx logró sujetarlo un instante para fotografiarlo, dejando un daguerrotipo borroso como guía y de esta manera, por un tiempo, se llevó el premio gordo con aquello de la lucha de clases, asunto este que todavía asusta, ruboriza y apremia las tardes tranquilas de la derecha ilustrada. Más tarde, Weber, Tocqueville y muchos otros asistieron a rondas de reconocimiento de la bestia. Pero después de todo, poco se logra con impugnar y satanizar las monstruosas leyes de la explotación. Hace tiempo la denuncia fue hecha. Shylock, mercader de Venecia, reclama carne (¿humana?) en compensación a sus préstamos. "El capitalista arranca carne humana a quien ni siquiera ha contraído deuda con él, en una relación vampírica con la fuerza de trabajo", decía ya Marx. Atrás quedaron los días felices en los que con buen tiempo, podíamos pensar la fábula al colocar al monstruo como exterioridad detrás de las murallas. Hoy la línea de monstruo unifica la lectura, en términos biopolíticos, al umbral del adentro y el afuera, lo que podríamos explicar con un curioso concepto: Reproducción. "Pasamos de un monstruo a otro, de aquel que es metafísica del capital a la ambigüedad que encarna la multitud", dirá Negri. ¿Podemos cancelar el contrato que le otorga el poder viral- todo el poder-, de reproducirse en paz?
Wen-Kung, príncipe de Teng, pidió a Confucio que le aconsejara la manera de acabar con la pesadilla en la que era devorado por un dragón. Confucio respondió: "No aspires a otra cosa que no sea despojarte de toda tu heredad y colocar en tu lugar al más humilde de tus súbditos. Disfrútalo desde lo más profundo de tu paz interior. No cenes, cambia de cama, de amigos y de preguntas y por si acaso, mantén tu espada debajo de la cama. Si es posible, llévala en tus sueños. Medita sobre todas estas cosas". Al día siguiente fue Confucio quien preguntó. Wen-Kung respondió: "olvídelo maestro, prefiero dormir en el horror".

jueves, 24 de julio de 2008

El Maestro (La Quinta Columna, 24/07/2008)

"Fortalecer en las masas la conciencia sobre la necesidad de la resistencia organizada y orientarlas para que preparen todo en función de este objetivo: derrotar las ilusiones electoralistas; levantar las banderas del socialismo como alternativa… conquistar victorias en los combates populares, aprender de la propia experiencia, acumular fuerzas, educar a las masas en el curso de una profunda lucha en el terreno de la teoría; jamás caer en el oportunismo reformista rebajando el contenido concreto de nuestro programa a un consignismo vacío; dirimir las diferencias con altura y con buenos métodos democráticos y de camaradería, enfrentando las zancadillas y las pugnas burocráticas por conquistar espacios producto de la maniobra y no de una legítima relación con el pueblo. Sólo así construiremos un verdadero partido revolucionario". Así habló Jorge Rodríguez aquel 19 de Noviembre de 1973, en la asamblea fundacional de la Liga Socialista. Lejos estaba el maestro, como era conocido por sus más allegados, de saber que su última clase sería magistral y todo un legado. Para los que crecimos políticamente bajo su influencia, no es fácil hablar o escribir de Jorge sin un nudo en la garganta. Mi generación comprendió de Jorge, el amor al estudio y a la teoría sin dogmatismos. Así mismo, aprendimos el disfrute y el goce de la belleza, pero por sobre todo a llevar la vida como un épica, instalados en el "conatus", transitando los escollos de sus meandros con humildad y alegría; leales a los principios. Los humanos ritualizamos la memoria para salvar los recuerdos. Creamos de esta forma, señas que orientan los rumbos y sus devenires futuros. Intentando todo este recorrido rivalizando con la muerte. Jorge es una suerte de tatuaje en el espíritu, una marca que estimula el talante del accionar cotidiano. Es un icono que siempre nos enseña a vivir la vida con honestidad y valor como mística, asumiendo la acción de manera decidida, no importando si las circunstancias son no menos riesgosas. Una vida desparramada en distintas líneas de fuga como existencia potente llena de alegría, fervor desprendido y abnegación camaraderil sin límites; siempre solidarios y pendientes, en permanente rebelión, del porvenir. Así lo mostró David Nieves: "En medio del oportunismo y el aventurerismo que ha venido cubriendo de oprobio al movimiento revolucionario, Jorge representa la fibra indestructible. Porque el militante revolucionario no puede ser frío y calculador, debe ser pasión creadora. Debemos esforzarnos por descubrir a los fariseos y débiles de conciencia y de espíritu, oportunistas que se encubren en expresiones sonoras, que podrían llevar al movimiento todo a un abismo sin esperanza ni salida. Por eso decimos que hay que ser como Jorge Rodríguez". El crujir de sus huesos producto de la tortura arrancó una vida que apenas alcanzaba los 34 años. Julio Escalona lo resumió de este modo: "Ser como Jorge Rodríguez significa encarar la valentía, la dignidad, la vergüenza, la lealtad, la nobleza, la tenacidad y la perseverancia en cada acto de la vida y entregarla con desprendimiento y confianza en el porvenir. Significa no transigir y ser superior al enemigo aún cuando se es prisionero… y sólo son libres nuestro corazón y nuestra conciencia… Sabiendo que la bandera que recibimos en ese secular relevo de generaciones revolucionarias que han venido luchando por la libertad, la entregamos limpia; roja bandera del comunismo…" Jorge, en nosotros sigue encendida tu antorcha ¡Donde estés, salud camarada!

jueves, 17 de julio de 2008

Humano (La Quinta Columna, 17/07/2008)

No es un don natural, es más bien la síntesis de la obra histórica de ese curioso sujeto singular que somos. Lo humano es, a decir de Cervantes, el arte de un artificio de lo que vamos siendo. Cierta habilidad mediadora ante la palabra o el gesto irracional que desencadenará el desastre. Hoy bandera de un derecho sobre el que se basa alguna fe y algo de entusiasmo en torno al convivir y el porvenir; es la línea de fuga que hace brecha entre el rectilíneo Aquiles frente al sinuoso Ulises. En términos de Rousseau o Schopenhauer, con-pasión intraficable y despiadada que se hace amistad y se opone a la caridad y a la piedad burguesa. Savater dirá: “Una familiaridad que permite romper todo individualismo, más allá de cualquier superstición”. En el Diccionario Filosófico, Voltaire habla de “Sensus Communis”. Para que nadie se asuste, puede ser traducido como consenso o sentido común, suerte de sensibilidad compartida. Lo común en lo diferente. Respeto a lo común como principio que garantiza mi propio reconocimiento en el otro y desde el otro, a mi mismo por parte de los demás, porque yo soy tan extranjero para el otro como él lo es para mi (enseñanza transversal que deberían revisar algunos líderes europeos actuales). La tragedia del otro, ya lo apuntaba Sócrates, sólo es grata en el teatro. La desgracia ajena es miserable y siempre digna de vergüenza. El humanismo así pensado escapa a toda metafísica. Es la convicción de que decidimos, porque somos inventores y garantes desde la voluntad, de nuestra propia existencia, no por obligación sino por convicción. Sobre ello se basa la libertad moral de la ética materialista. Modernidad e Ilustración confundieron en la opacidad del idealismo racionalista burgués cualquier refundación del humanismo y surgieron posturas posmodernas, relativistas o moralistas del corte de las de La Rochefoucauld y Pascal, o los antihumanismos también herederos de estas tradiciones (no entraremos en la polémica Sartre y Hiedegger). Adorno y Horkheimer provocaban de este modo: “Ya que no podemos ser libres, vivamos como si lo fuéramos”. Yo creo que es posible una voluntad política otra. Asediar las marcas dejadas por San Francisco de Asís, quien siempre convocaba a elevar la potencia de existir viéndose en la alegría de los otros (beatitud). El tenía razones para nunca abatirse pues sabía que jamás estaría sólo. Podemos cabalgar esa línea sin descanso. Hay que instalarse en las fracturas, los pliegues y accidentes de la dominación y saber producir también esas rupturas. La revolución es en primer lugar un asunto de cuerpos individuales y colectivos que se tocan y se transforman y es allí donde se forja la esperanza. Maquiavelo hablaba de cultivar, pero también de hacerse de la virtud y la fortuna para conjurar la violencia del mal. El humanismo materialista podría ser una máquina transformadora de los tiempos que corren. Victor Hugo en su novela Quatreving- Treize, lo expresa mejor cuando habla de reciprocidad y respeto mutuo, en este diálogo sin desperdicios entre dos revolucionarios:
-Nada de abstracción. La República es dos y dos, y dos y dos son cuatro. Cuando hayamos dado a cada cual lo que le corresponde…
-Entonces, os quedará dar a cada uno lo que no le corresponde…
-¿Qué entiendes tú por eso…?
-La inmensa concesión reciproca y común que cada uno debe a todos los demás, aunque no le corresponda pero que todos merecen, porque todos deben a cada uno aunque no lo hayan ganado; esto sería el fin del egoísmo y el fundamento de una nueva vida social.

lunes, 14 de julio de 2008

Multiplicidad de Marx. Karlos y su sombrero de copa
PRÓLOGO

Feliz cumpleaños Carlos Marx
Por Luis Britto García

1 ¿Qué hará de su vida este impetuoso Carlos Marx que cumple diecisiete años? ¿Se hará narrador? ¿Se graduará de abogado para enriquecerse? ¿Trepará socialmente casándose con la chica más hermosa de Treveris, la aristócrata Jenny Westphalen? ¿Sólo la presunción adolescente lo lleva a escribir en 1835 un plan de vida que parece epopeya?: “Quien elija aquella clase de actividades en que más pueda hacer en bien de la humanidad, jamás flaqueará ante las cargas que pueda imponerle, ya que éstas no serán otra cosa que sacrificios asumidos en interés de todos; quien obre así, no se contentará con goces egoístas, pequeños y mezquinos, sino que su dicha será el patrimonio de millones de seres, sus hechos vivirán calladamente, pero por toda una eternidad, y sus cenizas se verán regadas por las ardientes lágrimas de todos los hombres nobles”.

2 ¿Pensar, no es la actividad que más bien o más daño puede hacer a la humanidad? ¿Pensar bien, no es hacer el bien? ¿Pensó bien Marx? ¿Será verdad el idealismo, o el materialismo? ¿Puedo comer una idea de pan? ¿Debo comer un pan para pensar una idea? ¿La conciencia determina la vida? ¿La vida determina la conciencia? ¿Mi ideología produce mi posición social, o mi posición social produce mi ideología? ¿No son siempre las ideas dominantes las ideas de la clase dominante, porque así como ésta posee los medios de producción material, posee también los de producción intelectual, academias, universidades, periódicos? ¿Se puede interpretar el mundo sin modificarlo? ¿Se puede modificar el mundo sin interpretarlo? ¿Contra la injusticia armada valen las armas de la crítica? ¿O la crítica de las armas?
3 ¿Flaqueó Marx ante las cargas que su tarea pudiera imponerle? ¿Vaciló ante el veto de la prensa, el exilio trashumante, la miseria vergonzosa, la persecución policíaca, la incomprensión envidiosa? ¿Necesitó más que el amor de Jenny y la amistad de Federico Engels? ¿Mintió? ¿Puede alguien negar que las sociedades están divididas en clases sociales? ¿Puede esconder que las dominantes explotan a las dominadas? ¿Que el amo explota al esclavo, el señor feudal al siervo, el capitalista al obrero? ¿Que nada son el terrateniente sin sus peones, el industrial sin sus obreros, el banquero sin sus ahorristas? ¿Que la lucha es la relación constante entre clases dominantes y dominadas? ¿Que, como apuntaron Marx y Engels, la historia de la humanidad es la de la lucha de clases?

4 ¿Se pueden asumir sacrificios en interés de todos, cuando toda la humanidad es sacrificada al interés de pocos? ¿No es todo valor creado por el trabajo humano? ¿No es entonces la ganancia o plusvalía trabajo arrancado al trabajador, que no se le reintegra ni remunera? ¿Será falso que en tales condiciones el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí? ¿Que el trabajador alienado está en lo suyo cuando no trabaja y cuando trabaja no está en lo suyo, que cuando el trabajador labora no se pertenece a sí mismo, sino a otro? ¿Que en el capitalismo los que trabajan no adquieren, y los que adquieren no trabajan? ¿Que si el trabajo lo crea todo, quien no trabaja no es nada?

5 ¿Se contentaron Marx y Engels con goces pequeños, egoístas y mezquinos? ¿Qué mayor contento que el de iluminar el camino hacia la Revolución? ¿Existirá otro camino? ¿Acaso ha dejado de concentrarse el capital en un número cada vez menor de manos? ¿No ha aumentado la pauperización de los trabajadores? ¿No ha sido el capital comercial dominado por el industrial, y éste por el financiero? ¿No ha acelerado el capitalismo su carrera predatoria en busca de recursos, mano de obra barata y mercados? ¿No son las crisis capitalistas cada vez más frecuentes, más profundas, más destructivas? ¿No sufrimos una de ellas, quizá la última? ¿Qué impide que la infinita mayoría de los expropiados expropie a la minoría ínfima de los expropiadores? ¿Que la violencia sea partera de la sociedad nueva que no termina de surgir de la vieja? ¿Que los trabajadores ganen todo al perder sus cadenas?
6 ¿No ha sido la dicha de Marx patrimonio de millones de seres? ¿No estallaron revoluciones socialistas que se mantuvieron por casi un siglo en países que casi comprendieron la mitad de la población del mundo? ¿No aseguraron para la totalidad de sus pueblos la educación, trabajo y seguridad social que no garantiza ni un solo Estado capitalista? ¿No inventaron la estética del cine, el constructivismo, el abstraccionismo? ¿No impulsaron sus fuerzas productivas del arado de palo a la carrera del espacio? ¿No derrotaron el fascismo? ¿Sin revoluciones, habríamos pasado de la Edad de Piedra? ¿Sin revolución, ha salido del subdesarrollo algún país dependiente?

7 ¿Sus hechos vivirán calladamente? ¿Incluso ante la vileza contrarrevolucionaria? ¿Qué ganaron los países que abandonaron el marxismo? ¿La Unión Soviética que cayó de segunda potencia del mundo a botín de las mafias? ¿Europa Oriental vuelta rompecabezas de sangrientas secesiones? ¿El mundo saqueado y envenenado moral, económica y ecológicamente por la codicia de una casta de parásitos? Ni el keynesianismo, ni el reformismo, ni el funcionalismo, ni el pragmatismo, ni el imperialismo, ni el postmodernismo ni el neoliberalismo alumbran esperanza alguna. A nosotros nos corresponde liberar el trabajo, abolir la propiedad privada de los medios de producción, acabar con las clases y el Estado, arrancar los velos de la ideología, saltar al Reino de la Libertad.

8 En marzo de 1883 en el cementerio de Highgate sólo ocho personas despiden a Carlos Marx. Lo entierran junto a su amada Jenny. Habla Engels, su mejor amigo: “El mayor pensador viviente ya no pensará más. El mundo sentirá pronto el vacío que deja la muerte de este Titán... Su nombre y su obra vivirán durante siglos”.

Sus cenizas se verán regadas por las ardientes lágrimas de todos los hombres nobles.
Marx, amigo: la Humanidad está contigo.

Multiplicidad de Marx. Karlos y su sombrero de copa
ENSAYO I

I
Karlos y su sombrero de copa



Marx: Precursor de la semiótica hermenéutica deconstructiva

El destino tiene ciertos extremos cortados a pico sobre lo imposible,
y más allá de los cuales la vida tan sólo es un precipicio…
Una de sus ansiedades consistía en estar obligado a pensar.
La misma violencia de todas estas emociones
contradictorias lo obligaban a ello.

El pensamiento era cosa inaudita para él, y singularmente dolorosa.
Hay siempre en el pensamiento una cierta cantidad de rebelión interior;
y él se irritaba por tener aquello dentro de sí.
Víctor Hugo

¿Por qué el mundo no es inmediatamente evidente al pensamiento? ¿Cómo ocurre que, a decir de Adorno, lo real devino en lo no verdadero? ¿Acaso una lógica, una racionalidad otra, pueda develar el velo trágico de las formas de conciencia y las subjetividades asociadas al gobierno de El Capital? Algunas ideas pueden acercarnos a la construcción de plataformas que sirvan para ir edificando las respuestas. En las páginas que siguen realizaremos una suerte de despliegue más minucioso, en forma de ensayo, de otra parte de nuestra “caja de herramientas”, expuesta en textos anteriores como Los Medios de Los Medios, Ideas Para una Epistemología de la Comunicación, Poder Popular, Poder Constituyente y Crítica de la Razón Mediática.
Nos referiremos en primer lugar a los dispositivos teóricos, a las plataformas ideológicas, es decir, a ciertos lugares de colocación de nuestras claves de búsqueda. En este caso orientados a profundizar en la comprensión de la relación Valor-Opacidad. O dicho de otro modo, nos interrogaremos en torno a la relación Valor–Ideología.
Comencemos con algunas definiciones provisionales. Entiendo por Capital: La intermediación del flujo de la potencia de existir desde la producción de ciclos de extracción y acumulación de valor y sobre el valor. Este pliegue, esta zona estriada es la sobredeterminación territorializada de un plano de consistencia del poder de una relación de mando y subordinación sobre la actividad humana, que crea las condiciones de su propia existencia (reproducción), creando además los escenarios y los sujetos que actúan al interior de este marco relacional. Dicha intermediación se coloca como dispositivo de agenciamiento que hace máquina con la existencia humana, entre el puro flujo del tiempo-devenir y la realidad corporal.
El capital es una formación social históricamente determinada por ciertas condiciones y condicionamientos; de ahí que también sea un modo de sentido, una lógica y un régimen; un diagrama discursivo, un cuerpo sin órganos, un momento del devenir histórico. El capital, la materialidad de la relación de mando que garantiza la explotación del trabajo y el modo en que va a ser acumulado el trabajo pasado, es una temporalidad múltiple y es ese sentido la construcción de una lectura del tiempo. Es, por ende, organización total de la vida material y espiritual, pues deviene lógica de sentido que cambia y combina el capital, ya socializado, con las materializaciones formales del poder de mando y las redes institucionales derivadas.
El capital, como organización social de la producción deseante, se caracteriza, por una parte, por la destrucción de las identidades y memorias propias de las sociedades pre-modernas (alianzas, tradiciones y creencias) y, por otra, por la producción de actualidad, que no es otra cosa que abstracción e intensidad de las máquinas deseantes. Todo deseo es organizado y subsumido bajo la categoría abstracta de la mercancía y el dinero.
Nada más abstracto que el concepto de dinero, ni tampoco nada más universal, diría Marx. Es la mercancía síntesis que organiza el tráfico de los intercambios y las formas relacionales del consumo. También el consumo es una categoría abstracto-concreta, pues la lógica de la producción capitalista que actúa por saturación de mercancías, anula su diversidad, convirtiéndose así, hablando en términos generales, en una forma pura de la relación social, vacía de contenido (un significante vacío o en todo caso siempre precario en cuanto a su relación con el valor-trabajo). Hay que consumir, este es el dictado, no importa dónde, no importa cómo, no importa qué. La mercancía es tan universal como el dinero mismo.
Por ello: el Capitalismo es, en última instancia, una excrescencia de un modo extenso de una lógica relacional históricamente determinado por ciertas condiciones técnicas e ideológicas derivadas de prácticas constitutivas del poder en su forma pura, es decir, relación de mando, subordinación y explotación. Una puesta en práctica, un despliegue de tensas relaciones de fuerza entre las clases y, en ese sentido, acto de una formación y una estratificación que ha territorializado de un modo específico las formas y las relaciones de producción dentro de un modo extenso de organización, de realización del metabolismo del capital como sentido.
No puede comprenderse este concepto sin asociarlo al de Mercado, al cual entendemos en clave lacaniana: como “campo de concentración” simbólico, como borde o sutura que hace la barda, que cierra a la comunidad sobre sí misma alrededor de un sentido que no es otro que aquel que le da consistencia a su propia pertinencia. El mercado es un significante resignificado por el capital como sentido. Leído así, es un modelo para discernir la reestructuración de la circulación a través de la realización del valor en la forma de la mercancía y de allí en Capital, pues en lo social no circula la mercancía por sí misma, sino un sistema de objetos constituidos como dispositivos de una máquina abstracta unida a una lengua, a unas legitimidades, a unos enunciados que deben ser dichos, a unos silencios, a unos discursos jerarquizados en función de capacidades de producción, apropiación y actualización de actores, sus sensibilidades y sus subjetividades.
Diría Gilbert Durand, un régimen diurno y uno nocturno dentro de un régimen general de sentido: Régimen del enunciado y régimen de visibilidad. El mercado es opacidad del trabajo. La mercancía es entonces, en este orden, flujo puro de sentido, movimiento del objeto en la circulación de la producción bajo la forma valor, producto del trabajo pasado, separado del trabajo como subjetividad general. Es un equivalente listo para el intercambio y el paralelaje en la relación valor-dinero.
Nada de esto puede ser pensado sin abordar de entrada y aunque sea de pasada, por nociones como la de Trabajo inmaterial que, según M. Hardt y T. Negri, es la suma y el resultado general del cambio en la naturaleza y la calidad de la potencia de existir dentro de la actividad humana, reducida a un tiempo y a unas condiciones dentro de un modo prescrito. Esta prescripción en la actualidad, es el resultado del trabajo que se produce con el paso a una economía organizada en torno a la producción de mercancía surgida del taylorismo fordista, hacia un régimen dominado por la informática; pues la información y la comunicación cumplen hoy una función decisiva en los nuevos procesos de producción. Sobremanera, porque en este paso tiene lugar el sistema de comunicación entre la producción y el consumo, donde el consumo precede a la producción, es decir, donde la mercancía se produce cuando el consumidor ya la ha elegido y adquirido, desde la fabricación del universo de los imaginarios de la esfera massmediática, de la lógica que fabrica necesidad y deseo.
La inmaterialidad del trabajo se configura por la singularidad de lo que reproduce, se intercambia y se consume (unidades bip, memorias, capacidades, bases de datos, unidades de información-comunicación, actualidad, moda) dentro de una aparente dispersión que acelera el tiempo del ciclo de acu- mulación y en ese movimiento produce el estriaje cada vez más acentuado de la división del trabajo.
Esta sobre-aceleración del consumo-producción, en cuanto movimiento ininterrumpido en el que se disuelve el trabajo como aplicación de la fuerza humana en la relación obrero-máquina, termina subsumiéndose en la fibra más profunda de la sociedad entera como flujo puro de la forma valor, como pura relación de mando y control sobre los cuerpos individuales y colectivos. La instauración del trabajo inmaterial es el momento en el que el dispositivo información-comunicación se constituye en el campo de articulación de la relación de mando, propia del paso de la sociedad coercitiva a la sociedad de control y el surgimiento de novedosas formas de biopoder o poder de esa relación específica ya instalada en el cuerpo vivo.
A partir de aquí, otros vectores discursivos como valor, ideología, control, entre otros, irán cruzándose y desplegándose en el texto.

Multiplicidad de Marx. Karlos y su sombrero de copa
ENSAYO II

II
Multiplicidad de Marx


EL VALOR, UN ESPECTRO MUTANTE

La cuestión del estilo es siempre el examen,
la presión de un objeto puntiagudo.
A veces únicamente de una pluma.

Pero también de un estilete, incluso de un puñal.
Con su ayuda se puede, por supuesto,
atacar cruelmente lo que la filosofía encubre

bajo el nombre de materia o matiz,
para dejarla marcada con un sello o una forma,
pero también para repeler una forma amenazadora,
mantenerla a distancia, reprimirla, protegerse de ella -plegándose entonces-,
replegándose, en retirada, detrás de los velos.
Jacques Derrida

La actualidad de estas reflexiones y su pertinencia, guardan relación con la también urgente necesidad de la puesta en escena de nuevas prácticas anticapitalistas: aquellas vinculadas al estudio y comprensión del metabolismo del capital, en los tiempos que corren dentro de la sociedad de la información-comunicación. Adentrarnos en los cambios y mutaciones sufridos en la forma valor, en la odisea de su devenir y dar cuenta del proceso todo de valorización implica para nosotros tener plena conciencia del momento, es decir, poder efectuar en lo más concreto del proceso de opacidad y abstracción de la relación social que llamamos capitalismo, la deconstrucción actualizada de la teoría del valor en el terreno.
Para ello retomaremos algunas ideas vinculadas al momento del capital, recuperando lo que T. Negri asegura en el sentido de asumir que, la hipótesis de la crisis del valor, y a partir de un análisis de la absorción de la totalidad social en la lógica del capital, también permite dar cuenta de la emergencia de nuevas formas de lucha y de intervención que van surgiendo y algunas por inventar y descubrir, que se corresponden con la constitución de una subjetividad otra, no determinada según los modelos clásicos de concebirla al interior de las formas de lucha y resistencia ya probadas y a veces agotadas.
Para este pensador, tal circunstancia se debe a la situación y concurrencia del descentramiento entre las formas institucionalizadas del modelo productivo dominante en el taylorismo, por la emergencia de un nuevo dispositivo de aceleración y sobrepliegue que desplaza el concepto de valor-trabajo, acelerando también y, como una bisagra, coyunturizando la crisis de referentes propios y necesarios para el proceso de valorización y acumulación.
Las consecuencias o efectos, si lo podemos decir de este modo, del nuevo momento del capitalismo, ocurre por el avance de sí mismo, es decir, sobre los propios límites del propio capital, si lo contemplamos imaginándolo como un cuerpo que actúa por desterritorialización, reterritorialización y hasta por abolición, absorción y fusión de distintos campos o esferas de sentido. Con todo lo que de ello se deriva en la producción social de subjetividad y sus configuraciones institucionales.
Esto no significa, por cierto, que toda constitución institucional no siga siendo un dispositivo sociopolítico determinado por la ley del valor (a pesar, o a despecho de los neoliberales demócratas y postmodernos como Bobbio)1. Pues la explotación del trabajo, en todas sus formas materiales, inmateriales o derivadas, está en la base de toda formación constitucional de la red de instituciones del Estado del capital como veremos más adelante. Se trata de la expresividad mineralizada de una hegemonía de clase, por dura o blanda que esta se muestre coyunturalmente; lo que no es más que la consagración de su concepto límite expresado en una subjetividad general, como un terreno neutro. Lo que cambia es la dinámica del metabolismo del capital, sus tiempos, los modos extensos de la explotación del trabajo, las redes deificadas de control sobre las historias mínimas del mundo de la vida. No es que el capital se torna democrático y benévolo; por el contrario, el capital consigue nuevas formas de reproducción que pretenden su perpetuidad, al costo que sea.
Es decir, el nuevo Estado burgués, por ejemplo, el “Estado de Bienestar” europeo, que va surgiendo y configurándose a partir de la revolución de las nuevas tecnologías de la información-comunicación y sus dispositivos de control, como veremos más adelante, es, de suyo, el resultado de novedosas formas de producción de más opacidad y el establecimiento de nuevos parámetros espacio-temporales para la naturalización de la explotación extensiva del trabajo.
Al respecto, István Mészáros plantea que, por ser no-simétrica, la relación capital-trabajo siempre existirá dentro del capitalismo, y con el cambio tecnológico, las condiciones históricas para la producción de nueva plusvalía relativa. Al tiempo que el capital paradójicamente se hace cada vez más dependiente del trabajo aunque simule lo contrario. Para decirlo de otra manera, mientras el capital depende, cada vez más, absolutamente del trabajo, dado que el capital (concentración) nada es sin el trabajo (cooperación), y de su explotación permanente, la dependencia del trabajo en relación con el capital es relativa, históricamente creada e históricamente superable. Ello, dado el carácter cada vez más social del trabajo en relación de contradicción con la concentración creciente del capital. En otras palabras, el trabajo no está condenado a continuar eternamente preso en el círculo vicioso del capital y muchas de las, así llamadas, nuevas tecnologías podrían en determinadas condiciones, facilitar su emancipación.2
El capital celebra desde el discurso liberal burgués, la total opacidad de la explotación del trabajo. Presentando, así, la nueva revolución científico-técnica como el advenimiento del reino del confort y en este sentido, el fin de la lucha de clases. Lo que pasa, sostiene M. Tronti, es que en este mundo globalizado, «no se mira en ojo extraño al régimen de fábrica» (Marx), instaurado sobre la sociedad toda; ni se habla la lengua del conflicto de los que no tienen voz y chocan todos los días con las condiciones materiales del mundo de la producción. «Habla la opacidad, dotando de validez todo el arco existencial de la realidad», como afirma M. Tronti3, pues, cuando la fábrica se ha apoderado de todo, la producción social se torna producción industrial y la configuración específica de la fábrica se disuelve en el movimiento general de la sociedad devenida fábrica.
Dijera Marx: la fábrica se derrama sobre lo social como una cerveza, permeando cada fibra de su tejido genético. De modo que el “Dictac” es la regla ominosa, la relación de mando del régimen de fábrica y del despotismo social orgánico a todas las formaciones institucionales que encubren, naturalizan y perpetúan la explotación secundaria del trabajo como base constitutiva de todo lo existente.4 En este mismo movimiento, el trabajo real crea valores con existencia propia pero no tiene valor en sí mismo, pues su valor es siempre inequivalente representado en dinero: un significante puro, convencional, producto del “consenso” de la fuerza del capital sobre el trabajo y de la lógica de un modo que recoge la relación capital-trabajo en términos de signos lingüísticos, reduciendo la precariedad de la realidad del proceso de valorización a una mínima fracción de la riqueza social general producida por el trabajo general abstracto.
El dinero no representa a la sustancia ontológica del trabajo. El dinero es un objeto cualquiera que se auto-realiza en la fetichización propia del intercambio. Es valor de cambio en estado puro, pues su valor de uso es también su valor de cambio. El mismo es una paradoja en la forma como sintetiza la inmaterialidad material de la mediación.
Sabemos, desde Marx, que el trabajo es una contradicción en relación al capital, que el trabajo es el esfuerzo de la potencia de existir de la vida humana (Manuscritos…) puesto en acto, en un espacio tiempo determinado, y para fines precisos, conforme a un modo y a unas relaciones sociales de producción. El trabajo es al capital su fuente vital y su “unidad de selección natural competente”; sin embargo, está ausente de toda realización y unificación luego de su sustracción y conversión en valor. Es decir, el trabajo deviene extraño a sí mismo.
El capital es intermediación entre “el puro flujo del tiempo humano y de su devenir y la realidad corporal”, es falso performativo, siempre promesa, «futuro actual», pensaba Marx. En términos de Lacan, el capital es castración simbólica permanente. Es la producción al infinito de un: “no más allá”, un mito auto-realizado, pura representación, y esto ya lo sabían los liberales incluso antes de Marx. En El Manifiesto Comunista, el trabajo es visto más allá del tiempo como medida. Es una mercancía cualquiera vinculada a los devenires de los gastos de producción y a su propio coste: «…para mantener su capacidad de trabajo y evitar que el obrero se extinga». Idea que fue profundizada por Marx en Los Grundrisse y en El Capital, agregando nuevas formas de valorización en la medida en que el trabajo se va haciendo cada vez más inmaterial.
El trabajo llega al mercado buscando al dinero, ofreciéndose al intercambio, dispuesto a convertirse en salario. Llega como inversión del sentido, de su propio sentido, en un movimiento de no reconocimiento o “extrañamiento”. Llega alienado a la mercancía y como mercancía. Su única objetivación sería el trabajo mismo como subjetividad general permutada sobre sí misma, es decir, trabajo social que es, al mismo tiempo, una fracción de la riqueza total general que pierde todo sentido para sí mismo en el movimiento de separación por fragmentación. Razón por la cual el trabajo subsumido en el capital no consigue inmediatamente ninguna visibilidad.
La descomposición del trabajo producto de la aceleración multilineal de la división técnica del esfuerzo humano, deriva inevitablemente en el obrero colectivo o como prefiere Negri: el obrero social, punto de partida de la multitud5. La división del trabajo y las jerarquías asociadas a ésta significan asimismo más sometimiento del cuerpo y de la fuerza a un estado de subordinación. Esto marca un registro inequivalente, desde el punto de vista discursivo, en relación con la riqueza como signo, pues el trabajo se hace más y más abstracto y no consigue entonces paralelaje o traducción que efectúe en un movimiento de retorno la metamorfosis y la síntesis de su valorización.
El modo de producción capitalista y el mercado son la formalización de una formación social que se muestra a sí misma como ajena al trabajo, pero de cara a la realización final de los productos del trabajo; es decir, que se presenta desde el mercado total y, a su vez, muestra al mercado como síntesis de la totalidad social, en su extensión y generalidad: el mercado es el paradigma, el fundamento y sentido de toda la existencia social. Se trata de un modelo social que en un movimiento de inversión, no muestra de qué manera el capital es producido.
La fuente de toda riqueza se pierde en las peripecias de la odisea de la mercancía. Como dijera Marx: el trabajo se muestra finalmente en el mercado «como un gran depósito (arsenal) de mercancía». El lenguaje luego, en sus síntesis, recoge a lo real desde el sistema de apariencias de los mitos y registros simbólicos legítimos y dominantes en una hegemonía, que en sí misma niega la explotación del trabajo. En este caso, en la hegemonía del mercado como significante amo de toda la relación social capitalista, el trabajo aparece como complementario al capital, no como sustrato y sustancia constituyente.
Así, el trabajo pierde toda materialidad (lo verdadero) y es sustituido por su representación discursiva (lo real), manteniéndose preso al interior de un sistema de fuerzas y de oposiciones binarias que nacen en contradicción al esplendor de la riqueza. En esta racionalización, el trabajo es mostrado como una mera fuerza bruta, como una derivación animal del mundo natural, como potencia irracional sin rea-lizarse que debe ser domesticada y reconciliada por el capital; al tiempo que, desde aquí, dota a la pobreza de un significado extraño y despreciable, ajeno a la propia condición de la explotación del trabajo, visto siempre como la objetivación de una carencia individual.
Mientras, por consiguiente, el capital («en el concepto de capital está incluido el capitalista», decía Marx) es reducido a unidad en la acumulación y el excedente, y aparece dotado de vida individual como mistificación del poder, de modo que la riqueza social objetivada, dentro de un relato lleno de apelaciones relativas al bien y la abundancia, se muestra a sí misma como un beneficio, un talento autónomo e independiente de cualquier modo particular de adquirirla y alejada también de los ciclos de acumulación y valorización (proceso de separación y producción de opacidad general). Por eso Marx decía: «el dinero no hiede». Hoy sabemos que basta con lavarlo.
En esta visión, en esta torsión de la mirada sobre el objeto, en este régimen de visibilidad, la riqueza es una suerte de aura benjaminiana: un don cualitativo, un atributo de pertenencia personal (“se es rico”) separado de todo el proceso de reproducción ampliada. La vida propia del capital es exceso, derroche fáustico, “exuberancia”. El capital, en tanto que riqueza objetivada, (personificada) nace fetichizado (“un reino puro”) y privatizado, separado del trabajo y visto como virtud (Maquiavelo), el capital es dueño del trabajo. Así pues, el capital es del orden de la opacidad, del mundo de las apariencias y su espesa bruma, como sostuvo Marx, lo dota del encanto del misterio. La riqueza es fuerza acumulada y en ese mismo sentido poder. Por eso, «aparece socialmente dotado de autoridad y dominio…», y su separación es «la relación normal en esta sociedad y construye su historia política», advierte Marx.
El capital se asoma desde lo que esconde, como espectáculo, nos dirá Guy Debord6: «Este espectáculo se muestra como la sociedad misma… como instrumento de unificación», como conciencia colectiva realizada y, a la vista, como objetivo general de consenso, materializado en el mercado. Aunque el mercado es a su vez el último movimiento de inversión o giro en la separación (extracción).
El sentido común entiende que toda mercancía es fruto del trabajo pero para que el trabajador acceda a ella tiene que transformarse en dinero (relación de cambio y de mando organizando la dirección del uso que debe entrar en la lógica de la mercancía, que es la fetichización del tiempo, en una presunta eternidad de un tiempo que no pasa), recibiendo por la venta, exposición de su esfuerzo aplicado a un tiempo, un espacio y un modo. Preferiblemente, sólo lo necesario para su conservación como fuerza de trabajo (baja tendencial del valor de uso del trabajo). Rosa Luxemburgo decía que en este transe las clases se enfrentan a cara descubierta en una confrontación sangrienta, pero sin verse el rostro, pues entre una y otra media la niebla del mercado.
La mercancía es, además, un objeto-tiempo. El tiempo-mercancía acumula al infinito intervalos de tiempo equivalentes-inequivalentes (absorción, sustracción y abstracción que se hace irreversible a la igualdad cualitativa de la metafísica de un tiempo único), de tiempos intercambiables. Aquí: «el tiempo lo es todo, el hombre no es nada, a lo sumo, el esqueleto del tiempo de la mercancía», asegura Marx en Miseria de La Filosofía.
Esta temporalización de muchos tiempos reducidos a un solo tiempo, el del ciclo de acumulación, borra las anfibologías cualitativas del trabajo sometiéndolo a un lenguaje también único (nomenclatura de fábrica). De este modo, como afirma Marx en el Tomo II de El Capital: «El trabajo es la forma de la potencia humana que se ajusta a un tiempo que preexiste en distintas combinaciones homólogas, que somete a la vez que es materia prima de sí mismo». El capital crea su propio tiempo como condición de su territorialización, el tiempo es verdadera medida de espacialidad, en tanto que la mercancía es modo extenso de las prácticas unificadoras. Es el espacio abstracto del mercado, es su espectro.
A este giro estratégico de las representaciones, a este régimen de sentido consagrado en un orden institucional y relacional del tiempo y el espacio, lo llamaba Marx «explotación secundaria». Este es el lugar en el que Marx habla de los distintos tiempos tanto del capital como del trabajo, que producen el último movimiento de separación y con ello, la creación de la opacidad general. Es el momento en el que todo, de manera casi natural, se subordina al dinero, que naturaliza a su vez el modo en que será consensualmente explotada la fuerza de trabajo. En esta misma medida en que se produce la opacidad, la sociedad admira, estimula y honra al explotador.
Así, la riqueza se mantiene estratégicamente protegida de su velo trágico, tras el maravilloso misterio apetecible de la riqueza en si misma y venida por sí misma. La riqueza es la materialización gruesa del deseo, “el bien social”. La sociedad entonces logra el milagro del consenso en torno a una racionalización: A la riqueza (y al rico). Esta es una dimensión de la producción que hay que proteger, poner «fuera del alcance de aquellos miserables que la desean sin merecerlo y que sólo son dignos de venderse a la servidumbre». Es decir, la pobreza es presentada en sociedad como un resentimiento, como tiniebla, recurriendo a palabras de Víctor Hugo.

EL PODER DE LA OPACIDAD

La importancia dada a la imagen ha reemplazado
«el control-represión» por el «control estimulación» (Foucault).
El programa intimista me susurra:
«Sé cálido, relacional y transparente»:
siempre joven como la élite luminosa que tienes ante tus ojos.
El «sea espontáneo», es un mandato siempre
paradójico, como el «sea obediente» es una orden.
Sin embargo, este equivalente subliminal, del «citius,
altius, fortius» de la divisa olímpica conforma
una política de los cuerpos como cualquier otra pero sin política…
Regis Debray


Los autores L. Boltanski y E. Chiapello, nos hablan de una necesaria redefinición «mínima del capitalismo» y proponen retener esta fórmula: «La exigencia de acumulación ilimitada del capital mediante medios formalmente pacíficos». Lo que sugiere una afiliación más o menos voluntaria de los distintos sujetos actores de una sociedad al modelo de transformación constante del capital, presentado como proyecto autónomo. Es decir, el capitalismo es en primera instancia un tinglado de relaciones profundamente ideológicas en donde la separación y la opacidad son el elemento fundamental de toda producción, al que deben afiliarse los sujetos convencidos de su inevitabilidad y ventaja.
Es pues, un modo continuo y permanente de esconder el afán de lucro y de riquezas. El derroche y desapego vergonzoso e infeliz, la conciencia infeliz, según Hegel, que muestra el capital respecto de las formas materiales que produjeron esa misma riqueza, es parte de lo que le otorga su carácter verdaderamente abstracto y es uno de los mecanismos por el que se reproduce la acumulación. Ello, al punto en que la burguesía, a diferencia de la nobleza, vive maravillada por su riqueza y a su vez avergonzada de ella. Mientras que la nobleza la considera connatural y bien merecida por su propia condición de clase.7
Retornemos a L. Boltanski y E. Chiapello8, para quienes el capitalismo (según su definición de herencia weberiana), debe ser distinguido de la autorregulación del mercado que descansa sobre convenciones e instituciones anteriores al régimen del capital. El mercado, así visto, aparece como un anclaje del discurso de la transparencia y de la simetría de la información, o de la igualdad de fuerzas entre los operadores; es decir, del discurso que supone sujetos afiliados a unas reglas de juego mínimas, capaces de dirimir libremente, en la competencia leal, sus diferencias y dificultades. Se trata de un fenómeno más o menos nuevo.
Todo esto, lo que ha sido llamado como “reglas del juego” del capitalismo asociado al libre mercado, es parte de un dispositivo dependiente de una razón racionalizadora, calculadora, ordenadora, normalizadora. Es ideologización capitalista del mercado. Lo que podríamos vulgarmente denominar como la pretendida libertad e igualdad intrínseca a su metabolismo de mercado y a la ley de la oferta y la demanda, con todo y su “mano invisible”, no es otra cosa que el modo como se llena el significante mercado bajo el régimen del capital.
Nada de esto se cumple en lo absoluto y, sin embargo, funciona como mentalidad instalada en el cuerpo y en todo cuerpo que coexista bajo la fuerza de gravedad del mercado, leído en clave capitalista. Es la mentalización que naturaliza los procesos asociados a la explotación del trabajo, promueve la coerción política y facilita la dominación ideológica y que actúa entonces gobernando los procesos de construcción de subjetividades y de mediaciones intersubjetivas: «Fábrica de subjetividad», lo llamará T. Negri.
Por eso, los autores anteriormente citados sostienen que «el capitalismo es, en muchos aspectos, un sistema absurdo». En primer lugar, porque el salario no es la recuperación del trabajo o la apropiación de la sustancia del trabajo y, por ello, los asalariados pierden la propiedad sobre el producto de su trabajo en un movimiento continuo de separación y, con ello, la posibilidad misma de una vida activa que trascienda la subordinación al modo de producción. En segundo lugar, porque los capitalistas están sometidos a un proceso totalmente abstracto e insaciable, sin fin y separado de la satisfacción de las llamadas necesidades de consumo fabricadas casi todas de manera artificial, a partir de las necesarias condiciones para la vida de nuestra especie, como por ejemplo, las prácticas suntuarias asociadas al consumo del lujo.
Por ello, para que este andamiaje de relojería funcione, es decir, para lograr la adhesión “voluntaria” de asalariados y capitalistas al modelo civilizatorio actual, la lógica del capital, requiere de, como dijera Gramsci, un cemento orgánico, de justificaciones que, estos autores llaman espíritu del capitalismo -en honor a Weber- concibiéndolo como la ideología que justifica el compromiso con el capitalismo, portador de un nuevo ethos, que rompe con las prácticas tradicionales y establece una disociación entre la moral y la economía, en el sentido más weberiano del término. Esta dislocación o descentramiento, es parte del desencantamiento del mundo moderno.
Justicia, bienestar, salud pública, empresas productivas y competitivas, lucro, privatización y mercado total, entran en una maquinaria que reduce el despilfarro y se adelanta a lo esperado por los clientes ávidos de nuevos productos para una vida saludable y feliz. Y, en fin, todo un arsenal de razones utilitarias que crean las condiciones de posibilidad de La Razón Instrumental, tejiendo las madejas discursivas que funcionan como dispositivos de legitimación y reproducción del mundo de los medios y los fines del capitalismo.
Legitimar el capitalismo, dar razones para justificarlo y aceptarlo, supone aceptar un régimen de sentido que no es natural a ninguna sustancia, que no tiene ninguna ontología, sino más bien un cuerpo sin órganos, autónomo y auto-asumido como no ideológico, es decir, como Razón Ultima y Universal a los intereses de todos los seres humanos. Pero nada más ideológico que la matriz constitutiva de éste régimen, su gran relato o relato maestro, en términos de J-F. Lyotard.9
Para el capitalista, entramos en el reino hegeliano de la verdad revelada. A este respecto Laclau afirma: «En suma, la posibilidad de constituir a la comunidad como un todo inteligible y coherente. Este objeto imposible-la plenitud de la comunidad idéntica a sí misma-aparece así, como dependiendo de un conjunto particular de transformaciones… Este es el efecto ideológico en strictu senso: La creencia en que hay un ordenamiento social particular que aportará el cierre y la transparencia de la comunidad. Hay ideología siempre que un contenido particular se presenta como universal, inmanente, sustantivo o diferente, implicado o más que a sí mismo. Sin esta dimensión de horizonte, tendríamos ideas o sistemas de ideas, pero nunca ideología».10
Por ejemplo, conceptos “naturalizados por el lenguaje” como ritmo de vida, derechos humanos, obsolescencia y modernización, actualidad, bien común, recompensa o premio; o la actualización social por aprendizaje acumulado, el ejercicio del placer como realización emocional dentro de los anteriores parámetros, el individualismo como principio organizador de la acción o de las prácticas, los usos específicos y diversos del tiempo y el espacio, la naturalización de la división técnica del trabajo y las jerarquías, la vida dentro de un concepto de calidad y la democracia como su masificación, el acceso a la libre competencia justa, entre otros, que hacen la realidad al interior de los discursos presentados en un empaque. Para decirlo en términos lacanianos: la producción de un Real. Es decir, un significante que resiste absolutamente cualquier otra significación.
Todos estos dispositivos configuran lenguajes distribuidos en red que hace cuerpo en un conjunto de eslabones de cadenas discursivas articuladas en un diagrama, una lógica (un sentido) que hace de sí misma una totalidad ideológica instalada funcionando como “natural” desde el lenguaje. Con el capitalismo surge un nuevo cuerpo de consistencia epocal instalado en la subjetividad, diagrama que Guattari llama «excrescencia capitalística» y origen de un plano del cuerpo sin órganos de la actual biopolítica o gobierno del capital sobre los cuerpos individuales y colectivos. Un campo de mitos, en los términos que vamos a definir con Laclau, como mera creencia.
Pero, en cuanto lógica contradictoria en sí misma, el capitalismo opera como su propio límite al enfrentarse con su presunta eticidad, pues desarrolla un doble discurso, tal y como lo plantean Boltanski y Chiapello, para quienes una consideración seria de las justificaciones constitutivas del espíritu del capitalismo, permite sostener que «no toda acumulación es necesaria», que «no todo beneficio es legítimo», que «no todo enriquecimiento es justo», y que «cualquier operación financiera no es necesariamente más lícita». Es decir, el capital vive una relación ansiosa y esquizoide consigo mismo, es como Dorian Gray mirando su retrato.
Para decirlo de otro modo, el capitalismo contiene límites productivos, tecnológicos, político-institucionales, ideológicos, éticos, que represan su desenfrenada expansión. Su esquizofrenia racional, mitad humano-mitad bestia como en la paradoja de Haid- Yekil, deviene siempre, como ya dijimos, en conciencia infeliz, para seguir utilizando un término que tanto gusta a los hegelianos. Por eso, mientras sus propias tendencias contradictorias evitan su metabolización del mundo y se yergue como su auténtico obstáculo, avanza en nuevas direcciones en su afán de territorialización, colonizando nuevas dimensiones de la existencia social, para evitar vivir extraviado al interior de una suerte de pesadilla indigesta. Esta situación, tiende a cambiar en el capitalismo especulativo de acumulación rápida, como veremos más adelante.
Todo lo asumido hasta aquí no es más que lo que diría Marx: el capitalismo crece en las orillas de sus propios límites, no solamente de sus impulsos productivos. Así, obstaculiza su suerte al asumirse, además, como moderación racional de sus propios impulsos o instintos, por medio de dispositivos constrictivos capaces de responder a las demandas implícitas en las denuncias que surgen en su propio seno, pues en su dispositivo legitimador contiene su propia crítica. Por ejemplo, el surgimiento de su Régimen de Derecho: el conjunto de leyes que pretenden proteger a la naturaleza o los derechos de los trabajadores, impuesto a los cigarrillos, casas hogares para niños de la calle, programas sociales, entre otros.
Pero esta «condición infeliz del capital», esta confusión, como un cáncer mina la raíz de la matriz de sentido del capital y se vuelve necesario entonces un cuerpo de organismos estamentales que disloque y disgregue dicha lógica, que la confundan y la pierdan oscureciendo su función primordial: Exprimir la sustancia viva del tiempo y el cuerpo humano, extraer su fuerza de trabajo abstracta. Entonces, el capital no se expone. Se mantiene gobernando todas las relaciones detrás de la coerción política y las distintas formas de hegemonía ideológica. Nada podrá obstruir la explotación del trabajo y la extracción de beneficios, aunque su lógica trastoque los referentes materiales obligando a la sociedad a asumir una gramática ilegible de este proceso constitutivo de dicha formación social. Desde este desdoblamiento esquizofrénico, surge la opacidad.
De este modo, el capital produce también opacidad para garantizar su auto-realización legitimada. El capital no hace más que producirse a sí mismo (reproducción ampliada) como proliferación al infinito de formas asociadas a un modo de mundos de la vida, a la producción de discursos que hablan de un bien común y de justicia social, como razón de ser de su eficiencia normativa. “Sin propiedad no hay libertad” grita el explotador.
Así pues, en la misma medida en que el capital engulle al mundo y exprime al trabajo general abstracto, produce también una espesa bruma discursiva compuesta de significantes tautológicos y auto referidos que se instalan en el cuerpo vivo como dispositivos de comprensión y articulación de la sensibilidad, tecnologías del yo que actúan como régimen de verdad. Se trata de un misterioso espesor discursivo que evita que su lógica penetre y se muestre de manera desnuda. Una taxonomía, una clasificatoria de las prácticas y los discursos se despliega y constituye desde allí. El régimen de sentido del capital, nace escindido de sí mismo, y por eso lo calificamos como esquizofrénico.
Estos principios de equivalencia, o dispositivos de traducción, son designados por Boltanski y Chiapello mediante el término, tomado de Rousseau, como «principios superiores comunes». Pero, se preguntan, ¿como es el “nuevo espíritu del capitalismo”? Para estos autores es «mundializado» y se sirve de nuevas tecnologías, los dos aspectos más resaltados para caracterizar el capitalismo contemporáneo en su nueva fase.
Para mayores precisiones, tenemos que decir que en nuestra caja de herramientas, el capitalismo opera como un “Tangram”, o antiguo rompecabezas chino, es decir, es el juego de un conjunto de piezas sueltas, capaz -a veces incorporando o desincorporando partes- de producir distintas figuras cambiantes, millares de recombinaciones, en un universo finito y cerrado, siempre dentro de una misma lógica.
Con esta metáfora en mente, podemos suponer al nuevo modelo productivo con base en el dispositivo comunicación-información, operando desde una lógica mutante que se mueve de manera fragmentadora y acelerada, que permite estrategias de recomposición desde una mecánica de múltiples posibilidades del valor como forma pura presente dentro de una racionalidad compleja que, como en un rompecabezas, no deja ver la figura completa que contiene la suma organizada de cada una de sus partes. El capital homogeniza por saturación y separación, lo que a simple vista aparece como caótico. Es decir, la explotación del trabajo y la producción de riquezas como fin último, y sin máscaras, ocurre por sobrepliegue de un campo estriado de la relación de mando al infinito. A esta lógica la llamó Marx, movimiento de separación. Producción de opacidad.
Entonces asumamos la recomendación de N. Richard y pensemos por un momento en un Marx lacaniano, imaginando al capital y a su excrecencia: El mercado, como “un campo de concentración simbólico”; pensando al mercado como el “Significante Amo” de una cadena de sentido, satisfaciendo el deseo. El Significante Amo como el factor que organiza y dirige los modos de satisfacción del deseo, lo que significa la realización simbólica donde todo otro significante es esclavo, pues no hay solución discursiva fuera del mercado; evento de sutura y paralelaje traductor. Es decir, agenciamiento que crea la realidad, capaz de generar opacidad, que borra el miedo y la precariedad: es la seguridad que otorga la afiliación a la lógica de un régimen de sentido. Es una lástima que Marx, culpa del tiempo, no conociera a Lacan.
El Significante Amo es un récipe que prescribe las dosis que hacen las mentalizaciones que controlan el deseo y las prácticas que de él devienen. Es la base material del régimen de visibilidad y el régimen de enunciación, es el orden cerrado del sentido. Es red de canales, vías de agenciamientos que conectan el concepto A con el concepto B, actuando como operadores diónticos del signo.
Las permisiones de lenguaje son de carácter deontológico. Ordenan los flujos de sentido en un orden de delimitación del discurso que contiene bordes, linderos de sentido marcados fuertemente por la época. De allí se despliegan las legitimidades de lo prohibido, lo obligatorio y lo permitido (el orden del discurso analizado por Foucault), así como la puesta en escena de prácticas y comportamientos derivados. El régimen diurno y nocturno (G. Durand) de lo que puede o no ser dicho, el margen de opacidad de cualquier libertad y sus máquinas deseantes. Podemos entonces asumir que cada época contiene de suyo un umbral crítico de condiciones lingüísticas de su base ético-normativa. Punto de referencia, anclaje más bien, desde donde se habla y desde donde se ignora la existencia de otras hablas y lenguajes posibles. Por ejemplo, en el régimen del capital, el Significante Amo del mercado ignora y desprecia la lengua desde la que habla la sustancia extensa de la potencia del trabajo.
Todo paralelaje (no es equivalencia, no es simetría, no es identidad) o sistema de traducción será defectuoso, tiene fisuras que se van creando en la medida que se expone a las contradicciones sociales, pero está subordinado a los intereses de la lógica dominante. Entonces podemos afirmar que el metabolismo del capital es modo de producción del engrama impermeable de una lengua hegemónica y especializada, de una parcialidad del sentido con todo lo que esto implica, incompletitud de la producción que se asume y muestra como totalidad, que niega la proliferación de distintas pluralidades de lenguas alternativas y los juegos de sus diálogos, como pasa con la relación capital-trabajo.
Dice E. Laclau11 que desde este punto de vista ya no podemos referirnos a la ideología como verdad, distorsión o falsa conciencia, pues la ideología es de suyo el régimen interior de dicha lógica instalado en el nivel organizador de las prácticas que son en sí mismas cierres y producción de equivalencias y sus dos operaciones centrales: el flotamiento y el vaciamiento simbólico.
Veamos: todo significante se encuentra lleno de un significado precario y provisional, expuesto siempre a la decontrucción y proliferación de nuevos significados, dada las peripecias del signo en su reterritorialización. Lo que hace la relación entre identidades particulares, plenitudes ausentes y equivalencias inestables: «Esto hace posible entender la relación entre significantes ‘vacíos’ y ‘flotantes’… En el caso del flotante, tendríamos aparentemente una proliferación, un exceso de sentido, mientras que el significante vacío sería, por el contrario, un significante sin significado»12. El significante está lleno, vacío, o en permanente vaciamiento, es decir, flotante, con un significado siempre en tránsito; es decir, un significante actuando preferentemente como agenciamiento que represará por mayor o menor tiempo un significado y, además, mutante, dependiendo de la naturaleza de los eslabones de la cadena discursiva y sus equivalencias; «Es a través de la operación de este movimiento doble y contradictorio que la ilusión de cierre se construye discursivamente», dando sentido a la puesta en escena de la ideología, y del surgimiento del Real lacaniano, como dice Laclau.13

CITAS
1. Basta con ver su libro: Ni con Marx ni Contra Marx, México, Fondo de Cultura Económica, 2000.
2. Véase al respecto, I. Mészáros: Socialismo o Barbarie, Pasado y presente, México, FALTA EDITORIAL, 2005; y Utopística o Las Opciones Históricas del Siglo XX, México, Fondo de Cultura Económica, 2003.
3. En: Obreros y Capital. Madrid, Akal, 2001. 4. Véase al respecto: C. Castoriadis. El Progreso Técnico en La Encrucijada. Madrid, Comunicación, 1970.
5. T. Negri. Marx más allá de Marx. París, Bourgois, 1979.
6. En su libro La Sociedad del Espectáculo. Barcelona, Pre-textos, 2003
7. Véase E. J. Palti. Verdades y Saberes del marxismo. México, Fondo de Cultura Económica, 2005. 8. En: Una definición mínima del capitalismo. Barcelona, Akal, 2002.
9. En: La condición posmoderna. Barcelona, Paidós, 1989. 10. E. Laclau. Misticismo, Retórica y política. Buenos Aires, F.C.E., 2007. p. 21.
11. En su libro Misticismo, Retórica y Política. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2006.
12. Ob. Cit., p. 25 13. Ob. Cit., p. 55.