APROXIMACIÓN A UNA CAJA DE HERRAMIENTAS
Entender la teoría como una caja de herramientas quiere decir:
- que no se trata de construir un sistema sino un instrumento;
una lógica propia a las relaciones de poder y a las luchas que se comprometen alrededor de ellas;
- que esta búsqueda no puede hacerse más que poco a poco, a partir de una reflexión
(necesariamente histórica en algunas de sus dimensiones) sobre situaciones dadas.
M. Foucault.
I
CRISIS DE LA TEORÍA DEL VALOR Y NUEVO
DISPOSITIVO INFORMACIÓN-COMUNICACIÓN
El dinero no hiede.
C. Marx.
En las páginas que siguen realizaremos una suerte de despliegue de otra parte de nuestra “caja de herramientas”, refiriéndonos a las plataformas, a ciertos lugares de colocación de nuestra búsqueda.
L. Boltanski y E. Chiapello1, nos hablan de una necesaria redefinición «mínima del capitalismo» y proponen retener esta fórmula: «La exigencia de acumulación ilimitada del capital mediante medios formalmente pacíficos», lo que sugiere una afiliación más o menos voluntaria de los sujetos actores al modelo de transformación constante del capital como proyecto autónomo2. Es, pues, el desapego vergonzoso e infeliz que muestra el capital respecto de las formas materiales de la riqueza, lo que le otorga su carácter verdaderamente abstracto, por el que se reproduce la acumulación.
El capitalismo, según esta definición de herencia weberiana, debe ser distinguido de la autorregulación del mercado, que descansa sobre convenciones e instituciones, así como en el discurso de la transparencia y la simetría de la información, o la igualdad de fuerzas entre los operadores, es decir, en el discurso que supone sujetos afiliados a unas reglas de juego mínimas, capaces de dirimir libremente, en la competencia leal, sus diferencias y dificultades. Lo que podríamos vulgarmente denominar como la pretendida libertad e igualdad intrínseca a su metabolismo.
Nada de esto se cumple en lo absoluto y, sin embargo, funciona como mentalidad instalada en el cuerpo, gobernando los procesos de construcción de subjetividades y de mediación intersubjetiva. Por eso, los autores anteriormente citados dicen que, el «capitalismo es, en muchos aspectos, un sistema absurdo».
En primer lugar, porque los asalariados pierden la propiedad sobre el producto de su trabajo y, con ello, la posibilidad misma de una vida activa que trascienda la subordinación; y en segundo lugar, porque los capitalistas están sometidos a un proceso totalmente abstracto, insaciable, sin fin y separado de la satisfacción de las necesidades de consumo, incluso las de lujo.
Por ello, para la adhesión de asalariados y capitalistas, la lógica del capital requiere de justificaciones que, estos autores llaman espíritu del capitalismo -en honor a Weber-concibiéndolo como la ideología que justifica el compromiso con el capitalismo, portador de un nuevo ethos que rompe con las prácticas tradicionales y establece una disociación entre la moral y la economía, en el sentido más weberiano del término.
Justicia, bienestar, salud pública, empresas productivas y competitivas, lucro, privatización y mercado total que reduce el despilfarro y se adelanta a lo esperado por los clientes, ávidos de nuevos productos para una vida saludable y feliz; y en fin, todo un arsenal de razones utilitarias que hacen una razón instrumental, tejiendo las madejas discursivas que funcionan como dispositivos de legitimación y reproducción del capitalismo. Legitimar el capitalismo, dar razones para justificarlo, supone aceptar un régimen de sentido, que no es natural a ninguna sustancia, sino un cuerpo sin órganos, autónomo y auto-asumido como no ideológico. Pero nada más ideológico que la matriz constitutiva de éste régimen, su gran relato o relato maestro, en términos de Lyotard.3
Por ejemplo, conceptos “naturalizados por el lenguaje” como ritmo de vida, obsolescencia y modernización, actualidad, recompensa o premio; o la actualización social por aprendizaje acumulado, el ejercicio del placer como realización emocional dentro de los anteriores parámetros, el individualismo como principio organizador de la acción o de las prácticas, los usos específicos y diversos del tiempo y el espacio, la naturalización de la división técnica del trabajo y las jerarquías, la vida dentro de un concepto de calidad y la democracia como su masificación, el acceso libre a la competencia justa, entre otros.
Todos ellos configuran un dispositivo de red que hace cuerpo en un conjunto de cadenas discursivas articuladas en un diagrama, una lógica (un sentido) que hace de sí misma una totalidad ideológica funcionando desde el lenguaje. Un nuevo cuerpo de consistencia epocal instalado en la subjetividad, que Guattari llama «excrescencia capitalística» y origen del plano sin órganos de la actual biopolítica o gobierno del capital sobre los cuerpos individuales y colectivos. Un mito, en los términos que vamos a definir con Laclau, como mera creencia.4
Pero, en cuanto lógica contradictoria en sí misma, el capitalismo opera como su propio límite al enfrentarse con su presunta eticidad, pues desarrolla un doble discurso tal y como lo plantean Boltanski y Chiapello, para quienes una consideración seria de las justificaciones constitutivas del espíritu del capitalismo, permite sostener que «no toda acumulación es necesaria», que «no todo beneficio es legítimo», que «no todo enriquecimiento es justo», y que «cualquier operación financiera no es necesariamente más lícita». Es decir, como Dorian Gray mirando su retrato.
Para decirlo de otra manera, el capitalismo contiene límites productivos, tecnológicos, político-institucionales, ideológicos, éticos, que limitan su desenfrenada expansión. Su conciencia infeliz, para utilizar un término que gusta a los hegelianos, evita su propia metabolización del mundo y es su propio obstáculo. Esta situación, tiende a cambiar, como veremos más adelante.
El capitalismo, diría Marx, crece en las orillas de sus propios límites, no solamente productivos, y, así, obstaculiza su suerte, al asumirse como moderación racional de sus propios impulsos o instintos, por medio de dispositivos constrictivos capaces de responder a las demandas implícitas en las denuncias que surgen en su propio seno, pues en su dispositivo legitimador contiene su propia crítica. Por ejemplo, leyes que pretenden proteger a la naturaleza o los derechos de los trabajadores.
Pero esta «conciencia infeliz del capital», esta confusión, no podrá obstruir la explotación del trabajo y la extracción de beneficios, aunque su lógica trastoca los referentes materiales obligando a la sociedad a asumir una gramática ilegible de este proceso constitutivo de dicha formación social.
De este modo, obliga a la producción de opacidad para garantizar su auto-realización, legitimada como la producción de un bien común y de justicia social, como razón de su eficiencia normativa. Es decir, en la misma medida que el capital engulle al mundo y exprime al trabajo general abstracto, produce también una espesa bruma, un misterioso espesor discursivo que evita que su lógica se muestre de manera desnuda. De ahí que su régimen de sentido nace escindido de sí mismo, es esquizofrénico.
Estos principios de equivalencia, o dispositivos de traducción, son designados por Boltanski y Chiapello mediante el término, tomado de Rousseau, como «principios superiores comunes». ¿Pero, como es el “nuevo espíritu del capitalismo”? Para estos autores es «mundializado» y se sirve de nuevas tecnologías, los dos aspectos más resaltados para caracterizar el capitalismo contemporáneo.
Para mayores precisiones, el capitalismo opera como un “Tangram”, o antiguo rompecabezas chino, es decir, es el juego de un conjunto de piezas sueltas, capaz –a veces incorporando o desincorporando partes– de producir distintas figuras cambiantes, millares de recombinaciones, en un universo finito y cerrado, siempre dentro de una misma lógica.
Con esta metáfora en mente, podemos suponer al nuevo modelo productivo con base en el dispositivo comunicación-información, operando desde una lógica mutante que se mueve de manera fragmentadora y acelerada que permite estrategias de recomposición desde una mecánica de múltiples posibilidades del valor, como forma pura, presente dentro de una racionalidad compleja que, como en un rompecabezas, no deja ver la figura completa que contiene la suma organizada de cada una de sus partes. Es decir, la explotación del trabajo y la producción de riquezas como fin último y sin máscaras. A esta lógica la llamó Marx, movimiento de separación. Producción de opacidad.
El capital es intermediación entre “el puro flujo del tiempo-devenir y la realidad corporal, es falso performativo, siempre promesa, «futuro actual»”, pensaba Marx; y, en términos de Lacan, es castración simbólica permanente. Es un: “no más allá”, un mito auto-realizado, pura representación, y esto ya lo sabían los liberales incluso antes de Marx.
Asumamos la recomendación anterior de N. Richard y pensemos por un momento en un Marx lacaniano, imaginando al capital como “un campo de concentración simbólico” y al mercado como el “significante amo” de una cadena de sentido, satisfaciendo el deseo. El significante amo como el factor que organiza y dirige los modos de satisfacción del deseo, es decir, la realización simbólica donde todo otro significante es esclavo, pues no hay solución discursiva fuera del mercado; evento de sutura y paralelaje traductor.
Es decir, agenciamiento que crea la realidad, capaz de generar opacidad, que borra el miedo y la precariedad: es la seguridad que otorga la afiliación a la lógica de un régimen de sentido. Es una lástima que Marx, culpa del tiempo, no conociera a Lacan.
Desde los aportes de Marx –de este Marx–, concebimos el valor como un vector de sutura, un agenciamiento o tensor que no se deja reducir a una sola operación o dimensión, es línea de fuerza que ordena una dirección (significante puro), que de manera sarcástica contiene a lo político como una línea de cruce y a su vez de fuga, una entidad articuladora, una frágil síntesis social del trabajo, fuente que, en doble articulación de su movimiento, «produce y valoriza» en un juego de equilibrismo, como relación alquimista y temporaria de interrelaciones dinámicas de transformación de la sustancia humana que se debate entre uso y cambio, y que depende de la circulación, al final de la cual no hay nada más que pura representación.
«Es el vano deseo de convertir el hierro en oro», escribió Marx al hablar del intercambio, como realización alquimista del deseo en la circulación pura de la sustancia del trabajo abstracto (es decir, socialmente considerado). Por eso, el valor es también una entidad siempre en tránsito, puramente relacional y sin sustancia en sí misma y, por eso también, debe establecer siempre un paralelismo parasitario y dependiente con el trabajo para evitar su opacidad a costa de la opacidad del trabajo, que sí es sustancia pura.
El valor y todo el proceso de valorización, se crea en una cadena de producción para su realización en la circulación como lógica ininterumpida que no puede ser atajada. El paralelaje, o el así también llamado problema de la transformación (los sistemas de traducción y homogeneización: valor-trabajo; valor-dinero; trabajo-tiempo; valor-precio-mercancía), no es más que movimiento simbólico de «la riqueza acumulada», abstracta, sobre sí misma; pliegue del valor medido en “quantos” de tiempo u otro indicador convencional que reduzca a un referente de paquetes de energía la sustancia del trabajo como subjetividad general.
Pues, en la medida en que el trabajo, como Marx lo sabía, se sobrepliega sobre sí mismo por aceleración tecnológica y división acelerada de las funciones y los saberes, el valor, a su vez, reproduce este comportamiento (plusvalía); es decir, también se repliega sobre sí mismo, reduce y aplana el tiempo, al punto en que este no puede ser medido ni deducido inmediatamente de ningún momento específico del proceso de la cadena productiva. De manera que, cada vez con más fuerza, la relación valor-trabajo, va deviniendo fractal al infinito, separando al trabajo de sí mismo y alejándolo de su sustancia, haciendo opaca cualquier relación que vincule trabajo y capital. Una mecánica cuántica de la relación valor-trabajo podría explicar este devenir y ayudar a solucionar la crisis de la teoría del valor. Pero, además, la teoría de la incertidumbre de W. Heinsenberg, nos permitiría explicar la doble relación entre movimiento, velocidad y posición del electrón, que podemos hacer extensiva a la relación valor-trabajo-capital-trabajo.
Desde 1896, ya se habla de crisis de la teoría del valor de Marx (Blôhm-Bawerk), y se le tilda de toma de partido ético, además de referente metafísico para justificar una postura política. Para nosotros, en cambio, esto no es una descalificación, por el contrario, es el eje o punto crítico central para fundar los postulados de una teoría que parta de una epistemología materialista de la potencia de la vida humana reducida a «tiempo de trabajo» (para nosotros, quanta de trabajo-valor fractal) extorsionado en su explotación intensiva.
No hay, aquí, otra cosa que materialismo: concreción de la naturaleza de la sustancia humana sustraída y separada del tiempo de su propia existencia, devenida forma-valor. Es decir, «trabajo social general abstracto» capturado en el límite de un modo, en una formación social concreta y a partir del impacto de la tecnología sobre el cuerpo: El capitalismo, es el lugar en donde el «fetichismo» actúa organizando el intercambio de «quantos» de trabajo/valor abstracto y no de “cosas”. Por eso, podría incluso aplicársele a la relación trabajo-valor, la teoría de la incertidumbre. Esta es la naturaleza general abstracta de la mercancía trabajo y de su generalidad concreta, dada determinadas condiciones.
Para nuestro Marx (por la multiplicidad de Marx), no se trata de bienes, dinero o producción, sino de una economía del tiempo y de su opacidad, del uso del cuerpo y su sustancia existencial, de “su potencia de existir”, de la vida; y la circulación metamorfoseada en mercancía, “un extraño objeto” anónimo producido y organizado en condiciones dadas, sobre el agenciamiento de un dispositivo: La relación trabajo-valor. Habría que seguir diciendo, con Marx: «los hombres no lo saben, pero lo hacen».
¿Es así?: ¡claro que si! Entonces, se trata de una cuestión que debe ser asumida por la teoría, un problema ético-político y, en ese orden, también un asunto epistemológico. Comprender la autonomía de este proceso, y las subjetividades derivadas volcadas hacia fuera como exterioridad de «la potencia de la sustancia humana» en su devenir trabajo social, y subjetividad general del trabajo, que reduce la vida humana a «tiempo de trabajo», a «lugar donde desaparece la vida» (Marx)5, es un imperativo vital.
Así mismo, es necesario debatir cómo es el funcionamiento de la ocurrencia, el momento específico del nuevo personaje conceptual de Marx: el proletariado. ¿Cómo discurre este personaje singular? A pesar de algunos marxistas dogmáticos que pretenden seguir cosificándolo, sostenemos que tal discurrir nos remite «al análisis concreto de la situación concreta», como diría Lenin, en su dimensión de campo y territorialización del capital en su límite sobre el cuerpo, lo que implica colocarse “allí en el terreno”, cruzando y cabalgando los dispositivos, parafraseando a Foucault. Esta es también la única manera de salir de la trampa jaula de la sociedad del Estado del bienestar y la “dignificación del trabajo”, como alternativa, tal cual veremos. Aunque cabe precisar que, desde este punto de vista, el proletariado es el campo de territorialización de la relación trabajo/valor y su metamorfosis en capital. E decir, la fuerza de una relación simbólica ejercida sobre el cuerpo individual y colectivo, o, dicho de otra forma, el proletariado es el metabolismo del capital engullendo la potencia de la vida.
Recordemos que el Marx que hoy puede ayudarnos, es un plano de consistencia que recién está apareciendo. Pues buena parte de su obra es descubierta y aparece a la luz pasada la mitad del siglo XX. Es aquel que guarda distancia de Hegel, cuando antepone la materia al sujeto y recupera la noción spinoziana de modos de la materia extensa, o también, sustancia extensa pensante que actúa con independencia. Esto lo encontramos en Los Grundrisse, pero además en La Introducción de la Critica de la Economía Política de 1857, texto que no llegó a publicarse hasta bien entrado el siglo pasado. Lo mismo ocurre con muy buena parte de su pensamiento.
Además, tenemos que agregar que nuestro Marx plantea la diferencia entre génesis histórica de una situación o un fenómeno, en oposición con la génesis conceptual del conocer. Allí destaca la especificidad de una epistemología de lo abstracto como «un ascender por fragmentos y mediación, a un método de realidad».
Experiencia y conocimiento asumidos como «un reconstruir produciendo materialmente a lo concreto», un doble movimiento capaz de «ascender de lo abstracto a lo concreto» y viceversa; tesis distinta al empirismo y a la metafísica idealista de la que se reclaman algunos pretendidos defensores del marxismo; que creen que, si se desprenden de los dogmas, también lo hacen de la esperanza de cambio. No entienden que cada fase del proceso de acumulación del metabolismo del capital, implica a su vez, nuevas formas de lucha y resistencia y también una nueva fase de acumulación de fuerzas. En ese sentido, el devenir es siempre oportunidad.
Por eso Marx, este Marx6, para aproximarnos con él y desde allí propagarnos, intentando una deconstrucción crítica de su teoría del valor que nos lleve hasta «una historia crítica de la tecnología» como: «proceso inmediato de producción de la vida» y de «las representaciones de su espiritualidad» (todos éstos, términos de Marx en El Capital).
Es decir, intentando hacer una «ontología de lo técnico», un análisis del modo, una genealogía de la explotación de la actividad de la sustancia humana convertida en trabajo; en que un sistema de máquinas actúa como «conjunto de órganos productivos del ser humano social» y va desplazando al trabajador que pasa de ser el lado activo, a un personaje lateral que “observa, regula y controla” dentro de un modo y unas condiciones de producción, un proceso que cada vez más discurre autónomamente, en un sí mismo iterativo y renovado. Aquí, «el obrero parcial» del que hablaba Marx, se disuelve en un «obrero total» de carácter cada vez más social.
El trabajador entrado en máquina, deriva pieza de mantenimiento de un funcionamiento que implica una enorme socialización de la producción, un inmenso estriaje del trabajo fragmentado en una subjetividad social general del saber, cada vez más privado y separado, pero paradójicamente cada vez más colectivo.
Es el momento de lo que Marx denominaba el advenimiento del «general intelect», síntesis de la separación y resultado de toda la opacidad producida, dentro del cual se incluyen también las formaciones sociales de poder administrado por el Estado.7
Este estriaje por sobredeterminación tecnológica resitúa y desajusta los conceptos y obliga a un ejercicio de reconstrucción, pues coloca a los antiguos referentes, legítimamente socializados por la secularización del conocimiento, en una situación crítica, ya que su alcance queda limitado por el nuevo momento del capital en su aceleración, sobrepliegue y sobredeterminación.
En otras palabras, en su (re)producción como un hacer incesante de agenciamientos de su propia existencia, en tanto que movimiento perpetuo de la circulación separada de toda otra materialidad que no sea las condiciones de realidad y realización de su propio metabolismo.
Por ejemplo, los continuos movimientos de desterritorialización y sobre-reterritorialización en la bolsa y en todos los juegos especulativos, el narcotráfico como base de buena parte de las operaciones de la banca mundial, el estímulo a la corrupción por parte del modelo globalizador a favor de una economía paralela sin asiento contable, el establecimiento del rumor como variable de las economías bursátiles, donde el dinero por sí mismo se multiplica y engendra más dinero. Por vía de hecho, el capitalismo termina resolviendo su conciencia infeliz, asumiendo su doble naturaleza.
En este momento, hasta los economistas más neoliberales alertan sobre la crisis de la «economía sustancial productiva», a favor de la «economía especulativa», o capitalismo de acumulación rápida, pero lo que pasan por alto es que ambas están hechas de ilusión, tal cual lo explica Marx, pues esa es la lógica, o sustancia ontológica, del capital. El desvanecimiento del trabajo en significante y en relación pura o estado de dominio.
Después de esta digresión volvamos al valor, pero ahora como relación ilusoria, como sentido. Imaginemos por un momento que se cumple la profecía del “síndrome del milenio” y que todo el dinero acumulado como valor facial se borra; que se pierde toda la “información-comunicación” acumulada en unidades Bit; que el valor nominal del capital virtual queda al descubierto; y que, al fin el mercado descubre su secreto: que el capital no reconcilia al valor y al trabajo, que no devuelve su sustancia, ni resuelve su antagonismo. Imaginemos que los chinos quieren retirar de la banca sus 500 billones de dólares en reservas internacionales, un día y de una sola vez. ¿Qué recibirán a cambio? Ese día tendría razón Baudrillard con su concepto de simulacro del simulacro. Producción cero y vacío, reproducción de sí mismo, o más bien producción del dispositivo información-comunicación como principio de realidad al infinito.
Es la única lógica que aun permite la existencia del metabolismo del capital en su nueva fase, que para autores como I. Mészáros8 es de carácter terminal, pues lo que se acumula no es otra cosa que la fuerza de una lógica de sentido. Ello, en contradicción con la noción de las corrientes troskistas-mandelistas, que hablan de crisis sistémicas de carácter cíclico, que negarían cualquier determinismo histórico y liberaría la voluntad política, antes de que cada ciclo crítico se cierre, o al menos, nos permitiría ser capaces de producir y manejar los momentos de crisis. Pues ellas ocurren en un arco de tiempo del modo de producción, que podrían ser atenuadas o superadas, por la lógica del capital, llevándonos directamente a la barbarie y negando de una vez la alternativa socialista; a menos que una voluntad política construya una hegemonía (asunto de lo que hablaremos más adelante), como sostienen los llamados “neoutopistas”, entre ellos, I. Wallerstein9.
El trabajo es un modo específicamente determinado de organización del tiempo y de la actividad humana, que sólo puede acumularse como producción, aunque no puede realizarse sólo como valor a través de la acumulación sin circulación y sin intercambio, sin relación simbólica de equivalencias formalizadas.
Es decir, sin mercado, el trabajo no se realiza como valor ni como producción y es en sí mismo un sin-sentido, aunque, paradójicamente, el mercado no realiza ni al trabajo, ni al valor. Es un sitio en el que el trabajo debe volver a sí mismo, pero no lo hace sino en forma ilusoria, metafórica, reducida al significante salario; una fracción del esfuerzo humano general, devenido en un mundo como mercancía total; una forma que no devela o revela la realidad del trabajo. El consumo es en sí mismo precariedad, parcialidad de la riqueza total, el lugar del trabajo como exterioridad de una sustancia ajena, fuera de sí mismo.
Allí, en el mercado, la especificidad del trabajo subjetivo como generalidad de la sustancia, pierde toda especificidad, ésta se ha extinguido subsumida en el dinero. Pues el mercado es opacidad del trabajo, o con Marx, «es el lugar en que el hierro deviene oro», pero en una relación alienada o salto mortal que debe hacer un producto para transformarse afirmándose como mercancía (Marx), que contiene lo imaginario y lo verdadero del trabajo abstracto general.
Por eso, en un momento (entre el Tomo I y el Tomo II de El Capital), Marx deja de lado el proyecto de “deducir” únicamente del trabajo el concepto valor. En Los Grundrisse y en El Capital, habla entonces de separación y del «carácter dual de la mercancía»: M-D-M, relación que tensa de manera contradictoria producción y circulación, como modo de actualización del valor, una vez más, contenido en la mercancía como futuro anterior.
Para decirlo de otro modo, el valor no siempre medible o inmediato al producto del trabajo y mucho menos equivalente, formal o igual. Es un movimiento que nunca se reconcilia ni se alcanza a sí mismo. Pues, como sostuvo Adorno «la realidad de dicha circulación es trabajo no verdadero». De ahí que la relación trabajo necesario-plustrabajo, como muestra Negri, es la que dicta la articulación del proceso del momento de la expansión del capital en el límite de la máxima explotación, según ciertas condiciones tecnológicas concretas, reduciendo al máximo, también, el llamado «tiempo socialmente necesario».10
Marx lo comprendió al afirmar que «el capital obliga al trabajador a pasar por encima del límite del trabajo necesario y a crear plustrabajo», de forma tal, que el capital se valoriza y crea plusvalor, como estrategia. En ese momento, el capital es organización total de la vida material y espiritual, ya que deviene lógica de sentido que cambia y combina el capital ya socializado con las materializaciones formales del poder de mando y las redes institucionales de ello derivadas. Por eso Marx afirma que en este punto o grado de desarrollo de las relaciones de producción: «decir Estado es otra forma de decir capital».
El capitalismo desterritorializa y reterritorializa, y en este movimiento, surge la separación que es el límite de la acumulación y de la aceleración de la circulación. Por eso decimos que el capitalismo actúa al borde de sus propios límites. Y uno de sus límites es la subjetividad del trabajo, la cual es recuperada en la fetichización de la mercancía, momento del valor que «nunca puede ir más allá de sus propios límites», como sostuvo Adorno. Pues la fetichización reduce todo valor, al valor de cambio y subsume para siempre, al valor de uso, atrapándolo y disolviéndolo en la moda, el gusto y las prácticas asociadas al consumo y la obsolescencia de la mercancía por sobre aceleración de los mercados.
El capital en el proceso de valorización, expropia al trabajo de su sustancia, “en un crédito que nunca puede pagar”. Tomando siempre el trabajo actual para pedir prestado al futuro. Tiempo que al acelerarse por el impacto tecnológico, se hace instante de la explotación y ya no pide prestado sino que arranca la sustancia del trabajo social general, succionando la potencia de esa sustancia y simplificando el proceso de circulación, simultáneamente. Sobrepliegue y multiplicidad de sí mismo que como una bola de nieve produce una avalancha, el capital actúa desde toda materialidad inmaterial atravesando el cuerpo, todo cuerpo, con su lógica recuperadora y autoritaria de una nomenclatura.
Por eso mismo, por la aceleración, multiplicidad y sobre-posición, mezcla o solapamiento de cada fase del proceso de acumulación y de circulación; por eso el dinero también sufre una metamorfosis y actúa sobre sí mismo formando capas de estratos. Estas estratificaciones contienen distintas estrategias que se despliegan siguiendo unas reglas como en un juego de naipes.
Al respecto, no creemos, como sostiene Žižek11, que permanezcan existiendo cuatro posiciones teóricas básicas respecto al dinero, sino una superposición estratificada de todas ellas, veamos: 1) la idea fetichista del idealismo sobre el dinero como «cosa especial»; 2) la clásica, que lo supone medida de la cantidad de trabajo inherente a la mercancía; 3) la que se tranza por el mercado como centro donde se dirime el «valor real», dependiendo de la oferta y la demanda; y 4) La idea expresada por Bailey y Marx, acerca del estatuto puramente relacional del valor expresado en el dinero como «algo no natural, signo secundario», naturalizado en el intercambio de la forma valor, para hacer posible el mercado y sus mercancías. Esta última idea es la más próxima a la constitución de un Real, pero:
Todas estas ideas hoy se mezclan, se superponen por sobrepliegue y aceleración, formando estratos, o, en términos más precisos, en la medida que surge y se despliega el dispositivo información-comunicación, la estratificación sustituye, por mezcla, los espacios puros del dinero creando una nueva formulación del proceso de valorización, D-D-D (dinero-dinero-dinero… al infinito, cuya única materialidad es su referente virtual, una memoria, un programa, un archivo, un mito).
Por eso, para nosotros, hoy, no es posible una teoría del dinero, que no sea a su vez una semiótica de la circulación. Al respecto, Žižek apelando a Lacan dice, de manera provocadora, que ha surgido una contradicción entre plusvalía valor y plusvalía deseo, y con esto podemos estar de acuerdo, pues de lo que se trata es de la naturaleza de una lógica autónoma de la reproducción del capital, alojada en cada objeto como inmaterialidad dominante. ¿Espíritu absoluto alojado tal vez como dispositivo catalizador, como acelerador de lógica viral, como forma comunicación-información? Nos preguntamos.
En toda esta operación de «disgregación o disolución de los elementos constitutivos del capital» (C. Marx), ¿dónde quedan el trabajo, el valor, la acumulación y la circulación, si el tiempo se acelera y hace simultánea cada esfera y se pierde la continuidad y el carácter sucesivo de la producción en el sobrepliegue? Si tomamos en cuenta que la producción, independientemente de sus formas sociales, debe ser continua, ella está forzada «a transformar y a transformarse consumiéndose a sí misma», como advierte Žižek. ¿Pero qué pasa entonces en la sociedad de la información-comunicación, en donde todo lo que se produce es acotación del tiempo y aplanamiento, simultaneidad del tiempo en la inmediatez, en donde ya, de suyo, la producción, la circulación y el consumo se funden en un solo movimiento? ¿Se resuelve la tensión o se sobrepliega aún más? ¿Y qué ocurre cuando dicho dispositivo información-comunicación, subsume al resto de la economía y también a la política en su lógica? ¿Será qué la base del nuevo capitalismo es lo que antes fue llamado superestructura en un movimiento de inversión de la carga?
Podemos afirmar que ha surgido y se instaura a nivel global (teniendo en cuenta las particularidades regionales) un nuevo dispositivo dominante, el cual nace del impacto tecnológico, de la informatización del modo de producción y la consiguiente hegemonía de la producción inmaterial sobre cualquier otra formalización. Asimismo que este movimiento desplaza, descentra y arrastra a todas las demás formas de materialización del capital como modo y formación, subordinándolas.
Es por eso que el dispositivo información-comunicación no sería debidamente comprendido si ignoramos todo su despliegue, esto es: las relaciones simbólicas que contiene, sus mitos fundacionales, los discursos y sus regímenes de verdad, su carga ritual e imaginaria y las relaciones no lineales de la que está conformada.
En tal sentido, pensar el presente implica atender la incorporación (in-corpore) de los sucesos y dramas del mundo por parte de la mediática y su campo de efectos de superficie: los medios, como nuevos dispositivos de la lógica del capital en su reactualización. Pues los medios constituyen un elemento del nuevo imaginario social epocal, una nueva pieza que se integra al rompecabezas: «En mayor o menor grado, todo proceso comunicativo se da con base a ciertas llaves predeterminadas que organizan nuestras percepciones en conformidad con modelos míticos, recortes nominales y clasificatorios fundamentados, inclusive, en nuestra memoria biológica».12
Pero muchas categorías usadas para entender al mundo se han resquebrajado y parecen obsoletas ante la fuerza de estos cambios13. Hoy se habla de crisis de los saberes consagrados y de la reducción a la nada de antiguas formulaciones y bitácoras de pensamiento. Esto es particularmente cierto en el terreno de la comunicación. A decir de Deleuze, la cultura de la civilización del capital, no se puede pensar sin la mediática como forma Terminal de su dispositivo de punta, y nunca como algo inmóvil. Sería necesario algo así como una etnografía molecular que tendría que variar continuamente y que devuelva la potencia a los conceptos.
El impacto de los grandes medios (nuevas tecnologías vinculadas a la electricidad, microchip, satelización, redes, tecnología militar, etc., lo que se conoce como eco-comunicación o ecosistema mediático), aún no ha terminado, se encuentra más bien en plena expansión y no ha sido considerado en toda su magnitud. No obstante, la teoría sigue aferrada a los modelos de La Escuela Norteamericana que apuesta su suerte a los sondeos y a los estudios de efectos.
Pero los campos de delimitación (Foucault) se han desplazado y surgen saberes dionisiacos y nuevas tribus urbanas (Maffesoli) que llaman a redimensionar las prácticas teóricas. Sería incluso propicio pensar en “clave brujérica” (Guattari) para comprender la naturaleza de los desplazamientos que se operan en el tejido social y las turbulencias que se producen.14
Por ello, a contracorriente de las dominantes maneras de abordar el problema de la esfera mediática, sostenemos que las prácticas mediáticas conforman un campo de autonomía, una subcultura de un tinglado teatral que marca de manera nueva a toda la máquina cultural.
Pues, el despliegue temporal y espacial de dichas prácticas es divergente y caótico, constituyendo una cultura de lo múltiple, lo diverso y lo híbrido, un campo de relaciones complejas que borra identidades y fronteras tenidas como dadas y fijas. O, para decirlo de otra manera, conformando campos situacionales complejos que nos obligan a pensar más allá de lo inmediatamente útil para el mercado. Tiene razón Ramón Zallo cuando afirma:
L. Boltanski y E. Chiapello1, nos hablan de una necesaria redefinición «mínima del capitalismo» y proponen retener esta fórmula: «La exigencia de acumulación ilimitada del capital mediante medios formalmente pacíficos», lo que sugiere una afiliación más o menos voluntaria de los sujetos actores al modelo de transformación constante del capital como proyecto autónomo2. Es, pues, el desapego vergonzoso e infeliz que muestra el capital respecto de las formas materiales de la riqueza, lo que le otorga su carácter verdaderamente abstracto, por el que se reproduce la acumulación.
El capitalismo, según esta definición de herencia weberiana, debe ser distinguido de la autorregulación del mercado, que descansa sobre convenciones e instituciones, así como en el discurso de la transparencia y la simetría de la información, o la igualdad de fuerzas entre los operadores, es decir, en el discurso que supone sujetos afiliados a unas reglas de juego mínimas, capaces de dirimir libremente, en la competencia leal, sus diferencias y dificultades. Lo que podríamos vulgarmente denominar como la pretendida libertad e igualdad intrínseca a su metabolismo.
Nada de esto se cumple en lo absoluto y, sin embargo, funciona como mentalidad instalada en el cuerpo, gobernando los procesos de construcción de subjetividades y de mediación intersubjetiva. Por eso, los autores anteriormente citados dicen que, el «capitalismo es, en muchos aspectos, un sistema absurdo».
En primer lugar, porque los asalariados pierden la propiedad sobre el producto de su trabajo y, con ello, la posibilidad misma de una vida activa que trascienda la subordinación; y en segundo lugar, porque los capitalistas están sometidos a un proceso totalmente abstracto, insaciable, sin fin y separado de la satisfacción de las necesidades de consumo, incluso las de lujo.
Por ello, para la adhesión de asalariados y capitalistas, la lógica del capital requiere de justificaciones que, estos autores llaman espíritu del capitalismo -en honor a Weber-concibiéndolo como la ideología que justifica el compromiso con el capitalismo, portador de un nuevo ethos que rompe con las prácticas tradicionales y establece una disociación entre la moral y la economía, en el sentido más weberiano del término.
Justicia, bienestar, salud pública, empresas productivas y competitivas, lucro, privatización y mercado total que reduce el despilfarro y se adelanta a lo esperado por los clientes, ávidos de nuevos productos para una vida saludable y feliz; y en fin, todo un arsenal de razones utilitarias que hacen una razón instrumental, tejiendo las madejas discursivas que funcionan como dispositivos de legitimación y reproducción del capitalismo. Legitimar el capitalismo, dar razones para justificarlo, supone aceptar un régimen de sentido, que no es natural a ninguna sustancia, sino un cuerpo sin órganos, autónomo y auto-asumido como no ideológico. Pero nada más ideológico que la matriz constitutiva de éste régimen, su gran relato o relato maestro, en términos de Lyotard.3
Por ejemplo, conceptos “naturalizados por el lenguaje” como ritmo de vida, obsolescencia y modernización, actualidad, recompensa o premio; o la actualización social por aprendizaje acumulado, el ejercicio del placer como realización emocional dentro de los anteriores parámetros, el individualismo como principio organizador de la acción o de las prácticas, los usos específicos y diversos del tiempo y el espacio, la naturalización de la división técnica del trabajo y las jerarquías, la vida dentro de un concepto de calidad y la democracia como su masificación, el acceso libre a la competencia justa, entre otros.
Todos ellos configuran un dispositivo de red que hace cuerpo en un conjunto de cadenas discursivas articuladas en un diagrama, una lógica (un sentido) que hace de sí misma una totalidad ideológica funcionando desde el lenguaje. Un nuevo cuerpo de consistencia epocal instalado en la subjetividad, que Guattari llama «excrescencia capitalística» y origen del plano sin órganos de la actual biopolítica o gobierno del capital sobre los cuerpos individuales y colectivos. Un mito, en los términos que vamos a definir con Laclau, como mera creencia.4
Pero, en cuanto lógica contradictoria en sí misma, el capitalismo opera como su propio límite al enfrentarse con su presunta eticidad, pues desarrolla un doble discurso tal y como lo plantean Boltanski y Chiapello, para quienes una consideración seria de las justificaciones constitutivas del espíritu del capitalismo, permite sostener que «no toda acumulación es necesaria», que «no todo beneficio es legítimo», que «no todo enriquecimiento es justo», y que «cualquier operación financiera no es necesariamente más lícita». Es decir, como Dorian Gray mirando su retrato.
Para decirlo de otra manera, el capitalismo contiene límites productivos, tecnológicos, político-institucionales, ideológicos, éticos, que limitan su desenfrenada expansión. Su conciencia infeliz, para utilizar un término que gusta a los hegelianos, evita su propia metabolización del mundo y es su propio obstáculo. Esta situación, tiende a cambiar, como veremos más adelante.
El capitalismo, diría Marx, crece en las orillas de sus propios límites, no solamente productivos, y, así, obstaculiza su suerte, al asumirse como moderación racional de sus propios impulsos o instintos, por medio de dispositivos constrictivos capaces de responder a las demandas implícitas en las denuncias que surgen en su propio seno, pues en su dispositivo legitimador contiene su propia crítica. Por ejemplo, leyes que pretenden proteger a la naturaleza o los derechos de los trabajadores.
Pero esta «conciencia infeliz del capital», esta confusión, no podrá obstruir la explotación del trabajo y la extracción de beneficios, aunque su lógica trastoca los referentes materiales obligando a la sociedad a asumir una gramática ilegible de este proceso constitutivo de dicha formación social.
De este modo, obliga a la producción de opacidad para garantizar su auto-realización, legitimada como la producción de un bien común y de justicia social, como razón de su eficiencia normativa. Es decir, en la misma medida que el capital engulle al mundo y exprime al trabajo general abstracto, produce también una espesa bruma, un misterioso espesor discursivo que evita que su lógica se muestre de manera desnuda. De ahí que su régimen de sentido nace escindido de sí mismo, es esquizofrénico.
Estos principios de equivalencia, o dispositivos de traducción, son designados por Boltanski y Chiapello mediante el término, tomado de Rousseau, como «principios superiores comunes». ¿Pero, como es el “nuevo espíritu del capitalismo”? Para estos autores es «mundializado» y se sirve de nuevas tecnologías, los dos aspectos más resaltados para caracterizar el capitalismo contemporáneo.
Para mayores precisiones, el capitalismo opera como un “Tangram”, o antiguo rompecabezas chino, es decir, es el juego de un conjunto de piezas sueltas, capaz –a veces incorporando o desincorporando partes– de producir distintas figuras cambiantes, millares de recombinaciones, en un universo finito y cerrado, siempre dentro de una misma lógica.
Con esta metáfora en mente, podemos suponer al nuevo modelo productivo con base en el dispositivo comunicación-información, operando desde una lógica mutante que se mueve de manera fragmentadora y acelerada que permite estrategias de recomposición desde una mecánica de múltiples posibilidades del valor, como forma pura, presente dentro de una racionalidad compleja que, como en un rompecabezas, no deja ver la figura completa que contiene la suma organizada de cada una de sus partes. Es decir, la explotación del trabajo y la producción de riquezas como fin último y sin máscaras. A esta lógica la llamó Marx, movimiento de separación. Producción de opacidad.
El capital es intermediación entre “el puro flujo del tiempo-devenir y la realidad corporal, es falso performativo, siempre promesa, «futuro actual»”, pensaba Marx; y, en términos de Lacan, es castración simbólica permanente. Es un: “no más allá”, un mito auto-realizado, pura representación, y esto ya lo sabían los liberales incluso antes de Marx.
Asumamos la recomendación anterior de N. Richard y pensemos por un momento en un Marx lacaniano, imaginando al capital como “un campo de concentración simbólico” y al mercado como el “significante amo” de una cadena de sentido, satisfaciendo el deseo. El significante amo como el factor que organiza y dirige los modos de satisfacción del deseo, es decir, la realización simbólica donde todo otro significante es esclavo, pues no hay solución discursiva fuera del mercado; evento de sutura y paralelaje traductor.
Es decir, agenciamiento que crea la realidad, capaz de generar opacidad, que borra el miedo y la precariedad: es la seguridad que otorga la afiliación a la lógica de un régimen de sentido. Es una lástima que Marx, culpa del tiempo, no conociera a Lacan.
Desde los aportes de Marx –de este Marx–, concebimos el valor como un vector de sutura, un agenciamiento o tensor que no se deja reducir a una sola operación o dimensión, es línea de fuerza que ordena una dirección (significante puro), que de manera sarcástica contiene a lo político como una línea de cruce y a su vez de fuga, una entidad articuladora, una frágil síntesis social del trabajo, fuente que, en doble articulación de su movimiento, «produce y valoriza» en un juego de equilibrismo, como relación alquimista y temporaria de interrelaciones dinámicas de transformación de la sustancia humana que se debate entre uso y cambio, y que depende de la circulación, al final de la cual no hay nada más que pura representación.
«Es el vano deseo de convertir el hierro en oro», escribió Marx al hablar del intercambio, como realización alquimista del deseo en la circulación pura de la sustancia del trabajo abstracto (es decir, socialmente considerado). Por eso, el valor es también una entidad siempre en tránsito, puramente relacional y sin sustancia en sí misma y, por eso también, debe establecer siempre un paralelismo parasitario y dependiente con el trabajo para evitar su opacidad a costa de la opacidad del trabajo, que sí es sustancia pura.
El valor y todo el proceso de valorización, se crea en una cadena de producción para su realización en la circulación como lógica ininterumpida que no puede ser atajada. El paralelaje, o el así también llamado problema de la transformación (los sistemas de traducción y homogeneización: valor-trabajo; valor-dinero; trabajo-tiempo; valor-precio-mercancía), no es más que movimiento simbólico de «la riqueza acumulada», abstracta, sobre sí misma; pliegue del valor medido en “quantos” de tiempo u otro indicador convencional que reduzca a un referente de paquetes de energía la sustancia del trabajo como subjetividad general.
Pues, en la medida en que el trabajo, como Marx lo sabía, se sobrepliega sobre sí mismo por aceleración tecnológica y división acelerada de las funciones y los saberes, el valor, a su vez, reproduce este comportamiento (plusvalía); es decir, también se repliega sobre sí mismo, reduce y aplana el tiempo, al punto en que este no puede ser medido ni deducido inmediatamente de ningún momento específico del proceso de la cadena productiva. De manera que, cada vez con más fuerza, la relación valor-trabajo, va deviniendo fractal al infinito, separando al trabajo de sí mismo y alejándolo de su sustancia, haciendo opaca cualquier relación que vincule trabajo y capital. Una mecánica cuántica de la relación valor-trabajo podría explicar este devenir y ayudar a solucionar la crisis de la teoría del valor. Pero, además, la teoría de la incertidumbre de W. Heinsenberg, nos permitiría explicar la doble relación entre movimiento, velocidad y posición del electrón, que podemos hacer extensiva a la relación valor-trabajo-capital-trabajo.
Desde 1896, ya se habla de crisis de la teoría del valor de Marx (Blôhm-Bawerk), y se le tilda de toma de partido ético, además de referente metafísico para justificar una postura política. Para nosotros, en cambio, esto no es una descalificación, por el contrario, es el eje o punto crítico central para fundar los postulados de una teoría que parta de una epistemología materialista de la potencia de la vida humana reducida a «tiempo de trabajo» (para nosotros, quanta de trabajo-valor fractal) extorsionado en su explotación intensiva.
No hay, aquí, otra cosa que materialismo: concreción de la naturaleza de la sustancia humana sustraída y separada del tiempo de su propia existencia, devenida forma-valor. Es decir, «trabajo social general abstracto» capturado en el límite de un modo, en una formación social concreta y a partir del impacto de la tecnología sobre el cuerpo: El capitalismo, es el lugar en donde el «fetichismo» actúa organizando el intercambio de «quantos» de trabajo/valor abstracto y no de “cosas”. Por eso, podría incluso aplicársele a la relación trabajo-valor, la teoría de la incertidumbre. Esta es la naturaleza general abstracta de la mercancía trabajo y de su generalidad concreta, dada determinadas condiciones.
Para nuestro Marx (por la multiplicidad de Marx), no se trata de bienes, dinero o producción, sino de una economía del tiempo y de su opacidad, del uso del cuerpo y su sustancia existencial, de “su potencia de existir”, de la vida; y la circulación metamorfoseada en mercancía, “un extraño objeto” anónimo producido y organizado en condiciones dadas, sobre el agenciamiento de un dispositivo: La relación trabajo-valor. Habría que seguir diciendo, con Marx: «los hombres no lo saben, pero lo hacen».
¿Es así?: ¡claro que si! Entonces, se trata de una cuestión que debe ser asumida por la teoría, un problema ético-político y, en ese orden, también un asunto epistemológico. Comprender la autonomía de este proceso, y las subjetividades derivadas volcadas hacia fuera como exterioridad de «la potencia de la sustancia humana» en su devenir trabajo social, y subjetividad general del trabajo, que reduce la vida humana a «tiempo de trabajo», a «lugar donde desaparece la vida» (Marx)5, es un imperativo vital.
Así mismo, es necesario debatir cómo es el funcionamiento de la ocurrencia, el momento específico del nuevo personaje conceptual de Marx: el proletariado. ¿Cómo discurre este personaje singular? A pesar de algunos marxistas dogmáticos que pretenden seguir cosificándolo, sostenemos que tal discurrir nos remite «al análisis concreto de la situación concreta», como diría Lenin, en su dimensión de campo y territorialización del capital en su límite sobre el cuerpo, lo que implica colocarse “allí en el terreno”, cruzando y cabalgando los dispositivos, parafraseando a Foucault. Esta es también la única manera de salir de la trampa jaula de la sociedad del Estado del bienestar y la “dignificación del trabajo”, como alternativa, tal cual veremos. Aunque cabe precisar que, desde este punto de vista, el proletariado es el campo de territorialización de la relación trabajo/valor y su metamorfosis en capital. E decir, la fuerza de una relación simbólica ejercida sobre el cuerpo individual y colectivo, o, dicho de otra forma, el proletariado es el metabolismo del capital engullendo la potencia de la vida.
Recordemos que el Marx que hoy puede ayudarnos, es un plano de consistencia que recién está apareciendo. Pues buena parte de su obra es descubierta y aparece a la luz pasada la mitad del siglo XX. Es aquel que guarda distancia de Hegel, cuando antepone la materia al sujeto y recupera la noción spinoziana de modos de la materia extensa, o también, sustancia extensa pensante que actúa con independencia. Esto lo encontramos en Los Grundrisse, pero además en La Introducción de la Critica de la Economía Política de 1857, texto que no llegó a publicarse hasta bien entrado el siglo pasado. Lo mismo ocurre con muy buena parte de su pensamiento.
Además, tenemos que agregar que nuestro Marx plantea la diferencia entre génesis histórica de una situación o un fenómeno, en oposición con la génesis conceptual del conocer. Allí destaca la especificidad de una epistemología de lo abstracto como «un ascender por fragmentos y mediación, a un método de realidad».
Experiencia y conocimiento asumidos como «un reconstruir produciendo materialmente a lo concreto», un doble movimiento capaz de «ascender de lo abstracto a lo concreto» y viceversa; tesis distinta al empirismo y a la metafísica idealista de la que se reclaman algunos pretendidos defensores del marxismo; que creen que, si se desprenden de los dogmas, también lo hacen de la esperanza de cambio. No entienden que cada fase del proceso de acumulación del metabolismo del capital, implica a su vez, nuevas formas de lucha y resistencia y también una nueva fase de acumulación de fuerzas. En ese sentido, el devenir es siempre oportunidad.
Por eso Marx, este Marx6, para aproximarnos con él y desde allí propagarnos, intentando una deconstrucción crítica de su teoría del valor que nos lleve hasta «una historia crítica de la tecnología» como: «proceso inmediato de producción de la vida» y de «las representaciones de su espiritualidad» (todos éstos, términos de Marx en El Capital).
Es decir, intentando hacer una «ontología de lo técnico», un análisis del modo, una genealogía de la explotación de la actividad de la sustancia humana convertida en trabajo; en que un sistema de máquinas actúa como «conjunto de órganos productivos del ser humano social» y va desplazando al trabajador que pasa de ser el lado activo, a un personaje lateral que “observa, regula y controla” dentro de un modo y unas condiciones de producción, un proceso que cada vez más discurre autónomamente, en un sí mismo iterativo y renovado. Aquí, «el obrero parcial» del que hablaba Marx, se disuelve en un «obrero total» de carácter cada vez más social.
El trabajador entrado en máquina, deriva pieza de mantenimiento de un funcionamiento que implica una enorme socialización de la producción, un inmenso estriaje del trabajo fragmentado en una subjetividad social general del saber, cada vez más privado y separado, pero paradójicamente cada vez más colectivo.
Es el momento de lo que Marx denominaba el advenimiento del «general intelect», síntesis de la separación y resultado de toda la opacidad producida, dentro del cual se incluyen también las formaciones sociales de poder administrado por el Estado.7
Este estriaje por sobredeterminación tecnológica resitúa y desajusta los conceptos y obliga a un ejercicio de reconstrucción, pues coloca a los antiguos referentes, legítimamente socializados por la secularización del conocimiento, en una situación crítica, ya que su alcance queda limitado por el nuevo momento del capital en su aceleración, sobrepliegue y sobredeterminación.
En otras palabras, en su (re)producción como un hacer incesante de agenciamientos de su propia existencia, en tanto que movimiento perpetuo de la circulación separada de toda otra materialidad que no sea las condiciones de realidad y realización de su propio metabolismo.
Por ejemplo, los continuos movimientos de desterritorialización y sobre-reterritorialización en la bolsa y en todos los juegos especulativos, el narcotráfico como base de buena parte de las operaciones de la banca mundial, el estímulo a la corrupción por parte del modelo globalizador a favor de una economía paralela sin asiento contable, el establecimiento del rumor como variable de las economías bursátiles, donde el dinero por sí mismo se multiplica y engendra más dinero. Por vía de hecho, el capitalismo termina resolviendo su conciencia infeliz, asumiendo su doble naturaleza.
En este momento, hasta los economistas más neoliberales alertan sobre la crisis de la «economía sustancial productiva», a favor de la «economía especulativa», o capitalismo de acumulación rápida, pero lo que pasan por alto es que ambas están hechas de ilusión, tal cual lo explica Marx, pues esa es la lógica, o sustancia ontológica, del capital. El desvanecimiento del trabajo en significante y en relación pura o estado de dominio.
Después de esta digresión volvamos al valor, pero ahora como relación ilusoria, como sentido. Imaginemos por un momento que se cumple la profecía del “síndrome del milenio” y que todo el dinero acumulado como valor facial se borra; que se pierde toda la “información-comunicación” acumulada en unidades Bit; que el valor nominal del capital virtual queda al descubierto; y que, al fin el mercado descubre su secreto: que el capital no reconcilia al valor y al trabajo, que no devuelve su sustancia, ni resuelve su antagonismo. Imaginemos que los chinos quieren retirar de la banca sus 500 billones de dólares en reservas internacionales, un día y de una sola vez. ¿Qué recibirán a cambio? Ese día tendría razón Baudrillard con su concepto de simulacro del simulacro. Producción cero y vacío, reproducción de sí mismo, o más bien producción del dispositivo información-comunicación como principio de realidad al infinito.
Es la única lógica que aun permite la existencia del metabolismo del capital en su nueva fase, que para autores como I. Mészáros8 es de carácter terminal, pues lo que se acumula no es otra cosa que la fuerza de una lógica de sentido. Ello, en contradicción con la noción de las corrientes troskistas-mandelistas, que hablan de crisis sistémicas de carácter cíclico, que negarían cualquier determinismo histórico y liberaría la voluntad política, antes de que cada ciclo crítico se cierre, o al menos, nos permitiría ser capaces de producir y manejar los momentos de crisis. Pues ellas ocurren en un arco de tiempo del modo de producción, que podrían ser atenuadas o superadas, por la lógica del capital, llevándonos directamente a la barbarie y negando de una vez la alternativa socialista; a menos que una voluntad política construya una hegemonía (asunto de lo que hablaremos más adelante), como sostienen los llamados “neoutopistas”, entre ellos, I. Wallerstein9.
El trabajo es un modo específicamente determinado de organización del tiempo y de la actividad humana, que sólo puede acumularse como producción, aunque no puede realizarse sólo como valor a través de la acumulación sin circulación y sin intercambio, sin relación simbólica de equivalencias formalizadas.
Es decir, sin mercado, el trabajo no se realiza como valor ni como producción y es en sí mismo un sin-sentido, aunque, paradójicamente, el mercado no realiza ni al trabajo, ni al valor. Es un sitio en el que el trabajo debe volver a sí mismo, pero no lo hace sino en forma ilusoria, metafórica, reducida al significante salario; una fracción del esfuerzo humano general, devenido en un mundo como mercancía total; una forma que no devela o revela la realidad del trabajo. El consumo es en sí mismo precariedad, parcialidad de la riqueza total, el lugar del trabajo como exterioridad de una sustancia ajena, fuera de sí mismo.
Allí, en el mercado, la especificidad del trabajo subjetivo como generalidad de la sustancia, pierde toda especificidad, ésta se ha extinguido subsumida en el dinero. Pues el mercado es opacidad del trabajo, o con Marx, «es el lugar en que el hierro deviene oro», pero en una relación alienada o salto mortal que debe hacer un producto para transformarse afirmándose como mercancía (Marx), que contiene lo imaginario y lo verdadero del trabajo abstracto general.
Por eso, en un momento (entre el Tomo I y el Tomo II de El Capital), Marx deja de lado el proyecto de “deducir” únicamente del trabajo el concepto valor. En Los Grundrisse y en El Capital, habla entonces de separación y del «carácter dual de la mercancía»: M-D-M, relación que tensa de manera contradictoria producción y circulación, como modo de actualización del valor, una vez más, contenido en la mercancía como futuro anterior.
Para decirlo de otro modo, el valor no siempre medible o inmediato al producto del trabajo y mucho menos equivalente, formal o igual. Es un movimiento que nunca se reconcilia ni se alcanza a sí mismo. Pues, como sostuvo Adorno «la realidad de dicha circulación es trabajo no verdadero». De ahí que la relación trabajo necesario-plustrabajo, como muestra Negri, es la que dicta la articulación del proceso del momento de la expansión del capital en el límite de la máxima explotación, según ciertas condiciones tecnológicas concretas, reduciendo al máximo, también, el llamado «tiempo socialmente necesario».10
Marx lo comprendió al afirmar que «el capital obliga al trabajador a pasar por encima del límite del trabajo necesario y a crear plustrabajo», de forma tal, que el capital se valoriza y crea plusvalor, como estrategia. En ese momento, el capital es organización total de la vida material y espiritual, ya que deviene lógica de sentido que cambia y combina el capital ya socializado con las materializaciones formales del poder de mando y las redes institucionales de ello derivadas. Por eso Marx afirma que en este punto o grado de desarrollo de las relaciones de producción: «decir Estado es otra forma de decir capital».
El capitalismo desterritorializa y reterritorializa, y en este movimiento, surge la separación que es el límite de la acumulación y de la aceleración de la circulación. Por eso decimos que el capitalismo actúa al borde de sus propios límites. Y uno de sus límites es la subjetividad del trabajo, la cual es recuperada en la fetichización de la mercancía, momento del valor que «nunca puede ir más allá de sus propios límites», como sostuvo Adorno. Pues la fetichización reduce todo valor, al valor de cambio y subsume para siempre, al valor de uso, atrapándolo y disolviéndolo en la moda, el gusto y las prácticas asociadas al consumo y la obsolescencia de la mercancía por sobre aceleración de los mercados.
El capital en el proceso de valorización, expropia al trabajo de su sustancia, “en un crédito que nunca puede pagar”. Tomando siempre el trabajo actual para pedir prestado al futuro. Tiempo que al acelerarse por el impacto tecnológico, se hace instante de la explotación y ya no pide prestado sino que arranca la sustancia del trabajo social general, succionando la potencia de esa sustancia y simplificando el proceso de circulación, simultáneamente. Sobrepliegue y multiplicidad de sí mismo que como una bola de nieve produce una avalancha, el capital actúa desde toda materialidad inmaterial atravesando el cuerpo, todo cuerpo, con su lógica recuperadora y autoritaria de una nomenclatura.
Por eso mismo, por la aceleración, multiplicidad y sobre-posición, mezcla o solapamiento de cada fase del proceso de acumulación y de circulación; por eso el dinero también sufre una metamorfosis y actúa sobre sí mismo formando capas de estratos. Estas estratificaciones contienen distintas estrategias que se despliegan siguiendo unas reglas como en un juego de naipes.
Al respecto, no creemos, como sostiene Žižek11, que permanezcan existiendo cuatro posiciones teóricas básicas respecto al dinero, sino una superposición estratificada de todas ellas, veamos: 1) la idea fetichista del idealismo sobre el dinero como «cosa especial»; 2) la clásica, que lo supone medida de la cantidad de trabajo inherente a la mercancía; 3) la que se tranza por el mercado como centro donde se dirime el «valor real», dependiendo de la oferta y la demanda; y 4) La idea expresada por Bailey y Marx, acerca del estatuto puramente relacional del valor expresado en el dinero como «algo no natural, signo secundario», naturalizado en el intercambio de la forma valor, para hacer posible el mercado y sus mercancías. Esta última idea es la más próxima a la constitución de un Real, pero:
Todas estas ideas hoy se mezclan, se superponen por sobrepliegue y aceleración, formando estratos, o, en términos más precisos, en la medida que surge y se despliega el dispositivo información-comunicación, la estratificación sustituye, por mezcla, los espacios puros del dinero creando una nueva formulación del proceso de valorización, D-D-D (dinero-dinero-dinero… al infinito, cuya única materialidad es su referente virtual, una memoria, un programa, un archivo, un mito).
Por eso, para nosotros, hoy, no es posible una teoría del dinero, que no sea a su vez una semiótica de la circulación. Al respecto, Žižek apelando a Lacan dice, de manera provocadora, que ha surgido una contradicción entre plusvalía valor y plusvalía deseo, y con esto podemos estar de acuerdo, pues de lo que se trata es de la naturaleza de una lógica autónoma de la reproducción del capital, alojada en cada objeto como inmaterialidad dominante. ¿Espíritu absoluto alojado tal vez como dispositivo catalizador, como acelerador de lógica viral, como forma comunicación-información? Nos preguntamos.
En toda esta operación de «disgregación o disolución de los elementos constitutivos del capital» (C. Marx), ¿dónde quedan el trabajo, el valor, la acumulación y la circulación, si el tiempo se acelera y hace simultánea cada esfera y se pierde la continuidad y el carácter sucesivo de la producción en el sobrepliegue? Si tomamos en cuenta que la producción, independientemente de sus formas sociales, debe ser continua, ella está forzada «a transformar y a transformarse consumiéndose a sí misma», como advierte Žižek. ¿Pero qué pasa entonces en la sociedad de la información-comunicación, en donde todo lo que se produce es acotación del tiempo y aplanamiento, simultaneidad del tiempo en la inmediatez, en donde ya, de suyo, la producción, la circulación y el consumo se funden en un solo movimiento? ¿Se resuelve la tensión o se sobrepliega aún más? ¿Y qué ocurre cuando dicho dispositivo información-comunicación, subsume al resto de la economía y también a la política en su lógica? ¿Será qué la base del nuevo capitalismo es lo que antes fue llamado superestructura en un movimiento de inversión de la carga?
Podemos afirmar que ha surgido y se instaura a nivel global (teniendo en cuenta las particularidades regionales) un nuevo dispositivo dominante, el cual nace del impacto tecnológico, de la informatización del modo de producción y la consiguiente hegemonía de la producción inmaterial sobre cualquier otra formalización. Asimismo que este movimiento desplaza, descentra y arrastra a todas las demás formas de materialización del capital como modo y formación, subordinándolas.
Es por eso que el dispositivo información-comunicación no sería debidamente comprendido si ignoramos todo su despliegue, esto es: las relaciones simbólicas que contiene, sus mitos fundacionales, los discursos y sus regímenes de verdad, su carga ritual e imaginaria y las relaciones no lineales de la que está conformada.
En tal sentido, pensar el presente implica atender la incorporación (in-corpore) de los sucesos y dramas del mundo por parte de la mediática y su campo de efectos de superficie: los medios, como nuevos dispositivos de la lógica del capital en su reactualización. Pues los medios constituyen un elemento del nuevo imaginario social epocal, una nueva pieza que se integra al rompecabezas: «En mayor o menor grado, todo proceso comunicativo se da con base a ciertas llaves predeterminadas que organizan nuestras percepciones en conformidad con modelos míticos, recortes nominales y clasificatorios fundamentados, inclusive, en nuestra memoria biológica».12
Pero muchas categorías usadas para entender al mundo se han resquebrajado y parecen obsoletas ante la fuerza de estos cambios13. Hoy se habla de crisis de los saberes consagrados y de la reducción a la nada de antiguas formulaciones y bitácoras de pensamiento. Esto es particularmente cierto en el terreno de la comunicación. A decir de Deleuze, la cultura de la civilización del capital, no se puede pensar sin la mediática como forma Terminal de su dispositivo de punta, y nunca como algo inmóvil. Sería necesario algo así como una etnografía molecular que tendría que variar continuamente y que devuelva la potencia a los conceptos.
El impacto de los grandes medios (nuevas tecnologías vinculadas a la electricidad, microchip, satelización, redes, tecnología militar, etc., lo que se conoce como eco-comunicación o ecosistema mediático), aún no ha terminado, se encuentra más bien en plena expansión y no ha sido considerado en toda su magnitud. No obstante, la teoría sigue aferrada a los modelos de La Escuela Norteamericana que apuesta su suerte a los sondeos y a los estudios de efectos.
Pero los campos de delimitación (Foucault) se han desplazado y surgen saberes dionisiacos y nuevas tribus urbanas (Maffesoli) que llaman a redimensionar las prácticas teóricas. Sería incluso propicio pensar en “clave brujérica” (Guattari) para comprender la naturaleza de los desplazamientos que se operan en el tejido social y las turbulencias que se producen.14
Por ello, a contracorriente de las dominantes maneras de abordar el problema de la esfera mediática, sostenemos que las prácticas mediáticas conforman un campo de autonomía, una subcultura de un tinglado teatral que marca de manera nueva a toda la máquina cultural.
Pues, el despliegue temporal y espacial de dichas prácticas es divergente y caótico, constituyendo una cultura de lo múltiple, lo diverso y lo híbrido, un campo de relaciones complejas que borra identidades y fronteras tenidas como dadas y fijas. O, para decirlo de otra manera, conformando campos situacionales complejos que nos obligan a pensar más allá de lo inmediatamente útil para el mercado. Tiene razón Ramón Zallo cuando afirma:
- La vieja escuela de Frankfurt -exceptuando a W. Benjamin- no comprendió el entronque que muchos productos de la cultura industrializada iban a establecer con la cultura popular soterrada y menospreciada hasta entonces o el hilo de continuidad existente entre culturas tradicionales e industrial... Tampoco valoró que junto a producciones deleznables la nueva industria crearía las condiciones para nuevas expresiones artísticas y síntesis bien contradictorias.15
Los tiempos que corren contienen eventos de nuevo tipo que dejan huellas de registro, que imponen nuevas configuraciones de sentido al interior de las representaciones colectivas, que movilizan energías que desplazan visiones y lecturas de lo real. Esto trae como resultado otros agenciamientos colectivos de subjetividad, que estallan en subjetividades múltiples, las cuales no se corresponden en términos de identidad con los diseños cultural-institucionales de la civilización Moderna, condición de posibilidad de la razón instrumental del metabolismo del capital.
Es decir, el tiempo de la revuelta está a la mano, como la idea derrideana de decisión. Como la potencia de un virus encriptado, la irrupción de lo otro ya se ha gestado y está contenido e inoculado en la naturaleza misma de la mutación tecnológica que se opera al interior del capital.
Puede que se trate de la crisis terminal de una lógica que ya no puede crecer más allá de sus propios límites lo cual aseguraría su inviabilidad, por lo que ahora se engulle a si misma, proliferando al interior del cuerpo físico como dispositivo biopolítico del control. O del fin de un arco o ciclo, cuya disyuntiva reside en su capacidad o no, de renovarse y adaptarse a los desajustes que ha creado, para entrar a una nueva fase de explotación del trabajo; en todo caso, nadie puede negar la fractura que padece su lógica. Al menos podemos asegurar que hay una crisis generalizada en su metabolismo basal.
Son evidentes el daño al ambiente, el consumo desmesurado, la acumulación y la producción fantasma, además del derroche del agua y la energía; la reinstauración de formas de trabajo esclavo para sobre-intensificar la explotación del trabajo y las nuevas y distintas formas de exclusión social asociadas a tal evento; la creación de un aparato militar pesado, sobretecnológico, costoso, ineficiente, terrorista e insostenible, que además consume buena parte de los recursos que moviliza la economía que lo produce.
Se trata de un modelo agotado, atrapado en un régimen de valorización virtual del ciclo de acumulación, cada vez más alejado de cualquier referente material, que sólo se soporta sobre la metafísica de un relato mitómano. Ahora bien, nada de esto es suficiente para que una formación social desaparezca. El régimen del capital no se desplomará por si sólo.
Puede proseguir reproduciéndose sobre sí mismo, al infinito, produciendo realidad-actualidad, por medio del dispositivo información-comunicación, en la misma medida que coloniza los nuevos territorios de la subjetividad y crece ahora al interior de otro límite, desde otra reterritorialización del cuerpo.
Bastaría con el esfuerzo por comprender su lógica, sus funcionamientos y las condiciones de producción del deseo político con sede en la subjetividad, para construir la voluntad política otra, que haga pedazos todo lo existente. Esta es también una tarea de la teoría que toma partido por y desde las nuevas prácticas que se abren paso impugnando los imperativos sistémicos de la civilización del capital y anunciando otro mundo posible.
Es decir, el tiempo de la revuelta está a la mano, como la idea derrideana de decisión. Como la potencia de un virus encriptado, la irrupción de lo otro ya se ha gestado y está contenido e inoculado en la naturaleza misma de la mutación tecnológica que se opera al interior del capital.
Puede que se trate de la crisis terminal de una lógica que ya no puede crecer más allá de sus propios límites lo cual aseguraría su inviabilidad, por lo que ahora se engulle a si misma, proliferando al interior del cuerpo físico como dispositivo biopolítico del control. O del fin de un arco o ciclo, cuya disyuntiva reside en su capacidad o no, de renovarse y adaptarse a los desajustes que ha creado, para entrar a una nueva fase de explotación del trabajo; en todo caso, nadie puede negar la fractura que padece su lógica. Al menos podemos asegurar que hay una crisis generalizada en su metabolismo basal.
Son evidentes el daño al ambiente, el consumo desmesurado, la acumulación y la producción fantasma, además del derroche del agua y la energía; la reinstauración de formas de trabajo esclavo para sobre-intensificar la explotación del trabajo y las nuevas y distintas formas de exclusión social asociadas a tal evento; la creación de un aparato militar pesado, sobretecnológico, costoso, ineficiente, terrorista e insostenible, que además consume buena parte de los recursos que moviliza la economía que lo produce.
Se trata de un modelo agotado, atrapado en un régimen de valorización virtual del ciclo de acumulación, cada vez más alejado de cualquier referente material, que sólo se soporta sobre la metafísica de un relato mitómano. Ahora bien, nada de esto es suficiente para que una formación social desaparezca. El régimen del capital no se desplomará por si sólo.
Puede proseguir reproduciéndose sobre sí mismo, al infinito, produciendo realidad-actualidad, por medio del dispositivo información-comunicación, en la misma medida que coloniza los nuevos territorios de la subjetividad y crece ahora al interior de otro límite, desde otra reterritorialización del cuerpo.
Bastaría con el esfuerzo por comprender su lógica, sus funcionamientos y las condiciones de producción del deseo político con sede en la subjetividad, para construir la voluntad política otra, que haga pedazos todo lo existente. Esta es también una tarea de la teoría que toma partido por y desde las nuevas prácticas que se abren paso impugnando los imperativos sistémicos de la civilización del capital y anunciando otro mundo posible.
CITAS
1 En: Una definición mínima del capitalismo, Akal, Barcelona, 2002.
2 Véase E. J. Palti, Verdades y saberes del marxismo, Fondo de Cultura Económica, México, 2005.
3 J. f. Lyotard, La condición posmoderna, Paidós, Barcelona, 1.989.
4 E. J. Palti, Op. cit.
5 En El Manifiesto comunista, el trabajo es visto más allá del tiempo como medida. Es una mercancía cualquiera vinculada a los devenires de los gastos de producción y a su propio coste: "para mantener su capacidad de trabajo y evitar que el obrero se extinga". Pero, en El Capital y en Los Grundrisse, esta idea la profundiza, agregando nuevas formas de valorización en la medida en que el trabajo se va haciendo cada vez más inmaterial.
6 "Para decirlo en términos lacanianos: un Real. Es decir, un significante que resiste absolutamente cualquier otra significación". E. J Palti, Op. cit., p. 107.
7 Ver C. Castoriadis, El progreso técnico en la encrucijada, Comunicación, Madrid, 1970.
8 Este autor plantea, al respecto, lo siguiente: "… sin embargo, esta posibilidad es muy real por ser no-simétrica la relación capital y trabajo. Eso quiere decir que, mientras el capital depende absolutamente del trabajo -dado que el capital nada es sin el trabajo, y de su explotación permanente-, la dependencia del trabajo en relación con el capital es relativa, históricamente creada e históricamente superable. En otras palabras, el trabajo no está condenado a continuar eternamente preso en el círculo vicioso del capital…. El tiempo se está agotando. Así, solamente una alternativa radical al modo establecido de control de la reproducción del metabolismo social puede ofrecer una salida de la crisis estructural del capital". I. Mészáros, Socialismo o Barbarie, Pasado y presente, México, 2005.
9 Veáse I. Wallerstein, Utopística o las opciones históricas del Siglo XX, México, 2003.
10 T. Negri, Marx más allá de Marx, Bourgois, París, 1979.
11 S. Žižek, La revolución blanda, Atuel, Buenos Aires, 2004. Reiterando aquí lo planteado al respecto en: Ideología, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2003.
12 A. Esté, "Periodismo y ritual". Mimeografiado. Caracas, 1992. p. 50.
13 Me refiero a los cambios que involucra el paso de una sociedad disciplinaria a una sociedad de control, que Negri caracteriza magistralmente de la siguiente manera: "La sociedad de control, en cambio, debería entenderse como aquella sociedad (que se desarrolla en el borde último de la modernidad y se extiende a la era posmoderna) en la cual los mecanismos de dominio se vuelven aún más 'democráticos', aún más inmanentes al campo social, y se distribuyen completamente por los cerebros y los cuerpos de los ciudadanos, de modo tal que los sujetos mismos interiorizan cada vez más las conductas de integración y exclusión social adecuadas para este dominio. El poder se ejerce ahora a través de maquinarias que organizan directamente los cerebros (en los sistemas de comunicación, las redes de información, etcétera) y los cuerpos (en los sistemas de asistencias social, las actividades controladas, etcétera) con el propósito de llevarlos hacia un estado autónomo de alienación, de enajenación del sentido de la vida y del deseo de creatividad. En este sentido la sociedad de control podría caracterizarse por una intensificación y una generalización de los aparatos normalizadores del poder disciplinario que animan internamente nuestras prácticas comunes y cotidianas, pero, a diferencia de la disciplina, este control se extiende mucho más allá de los lugares estructurados de las instituciones sociales, a través de redes flexibles y fluctuantes. En segundo lugar, la obra de Foucault nos permite reconocer la naturaleza biopolítica del nuevo paradigma del poder. El biopoder es una forma de poder que regula la vida social desde su interior, siguiéndola, interpretándola, absorbiéndola y rearticulándola. El poder sólo puede alcanzar un dominio efectivo sobre toda la vida de la población cuando llega a constituir una función vital, integral, que cada individuo apoya y reactiva voluntariamente. Como dice Foucault: 'Ahora la vida ha llegado a ser […] un objeto del poder'. La función más elevada de este poder es cercar la vida por los cuatro costados y su tarea primaria es administrar la vida. El biopoder se refiere, pues, a una situación en la que lo que está directamente en juego es la producción y la reproducción de la vida misma. Estas dos líneas de pensamiento de la obra de Foucault encajan perfectamente entre sí en el sentido de que sólo la sociedad de control puede adoptar el terreno biopolítico como su terreno exclusivo de referencia. En el paso de la sociedad disciplinaria a la sociedad de control queda establecido un nuevo paradigma de poder definido por las tecnologías que reconocen a la sociedad como la esfera de influencia de biopoder. En la sociedad disciplinaria, los efectos de las tecnologías biopolíticas eran aún parciales, en el sentido de que el disciplinamiento se desarrollaba siguiendo una lógica relativamente cerrada, geométrica y cuantitativa. El poder disciplinario mantenía a los individuos en instituciones pero no lograba absorberlos completamente en el ritmo de las prácticas productivas y la socialización productiva, no lograba penetrar enteramente en las conciencias los cuerpos de los individuos, ni llegaba a tratarlos y organizarlos en la totalidad de sus actividades. En la sociedad disciplinaria, la relación entre el poder y el individuo continuaba pues siendo una relación estática: la invasión disciplinaria del poder correspondía a la resistencia del individuo. En cambio, cuando el poder llega a ser completamente biopolítico, la maquinaria del poder invade el conjunto del cuerpo social que se desarrolla en su virtualidad. Esta relación es abierta, cualitativa y afectiva. La sociedad, absorbida dentro de un poder que se extiende hasta los ganglios de la estructura social y sus procesos de desarrollo, reacciona como un solo cuerpo. El poder se expresa pues como un control que se hunde en las profundidades de las conciencias y los cuerpos de la población y, al mismo tiempo, penetra en la totalidad de las relaciones sociales". T. Negri, Imperio, Paidós, Barcelona, 2002, pp. 38 y 39.
14 "Existen, por tanto, universos en los cuales se instaura un consenso social respecto a la verdad, pero que están sometidos a presiones sociales que favorecen el intercambio racional y que obedecen a unos mecanismo de universalización como los controles mutuos; en los cuales las leyes empíricas de funcionamiento que rigen las interacciones implican la puesta en prácticas de controles lógicos; en los cuales las relaciones de fuerzas simbólicas adoptan una forma tan absolutamente excepcional que, por una vez, aparece una fuerza intrínseca de la idea verdadera, que puede alimentarse de la fuerza en la lógica de la concurrencia; en los cuales las antinomias normales entre el interés y la razón, la fuerza y la verdad, etcétera, tienden a debilitarse o a abolirse. Y… Popper […], sin duda con una intención y una lógica diferentes, sostiene, al igual que Polanyi, que la naturaleza social de la ciencia es responsable de su objetividad". P. Bourdieu, El oficio del científico, Anagrama, Barcelona, 2003, p. 245.
15 R. Zallo, Economía de la comunicación y la cultura, Akal, Madrid, 1988, pp. 10 y 11.
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