Los Grundisse (A Primera Vista, 02/09/2010)

Venimos trabajando la idea de comunismo y sus posibles modos de ejercicio cotidiano. Hoy que se discute su devenir en comuna, quisiéramos dejar explícito , la visión de Marx, el de los Grundrisse, a partir de la cita hecha por István Mészáros, en "Más allá del Capital", que no tiene desperdicio alguno:
“Según Marx, bajo la división del trabajo que prevalece en la sociedad mercantil, los individuos resultan mediados entre si y combinados en una totalidad social estructurada antagonísticamente sólo a través del sistema de producción e intercambio de mercancía capitalista. Y este sistema está regido por el imperativo del valor de cambio en constante expansión, al que todo lo demás -desde las necesidades más básicas e íntimas de los individuos, hasta las variadas actividades productivas materiales y culturales en las que participan en la sociedad capitalista- debe subordinarse estrictamente.
El sistema comunal concebido por Marx, está en total contraste con esta forma de mediación de sociedad estructurada antagonísticamente que no puede evitar imponérseles a los individuos a través de las relaciones de los valores.
Las principales características del modo de intercambio comunal enumerada en el pasaje de los Grundrisse de Marx son estas:
· La determinación de la actividad de vida de los sujetos que trabajan como un vínculo necesario e individualistamente significativo con la producción directamente general, y de correspondiente participación directa de ellos en el mundo de los productos asequible;
· La determinación del producto social mismo como un producto general, de partida inherentemente comunal, en relación con las necesidades y propósitos comunales, sobre la base de la cuota especial que los individuos particulares adquieren en la producción comunal en marcha;
· La plena participación de los miembros de la sociedad en el consumo comunal propiamente dicho: una circunstancia que resulta tener extrema importancia, en vista de la interrelación directa dialéctica entre la producción y el consumo, sobre cuya base este último es caracterizado legítimamente bajo el sistema comunal, como positivamente “consumo productivo”;
· La organización planificada del trabajo (en lugar de su alienante división, determinada por los imperativos autoafirmadores del valor de cambio en la sociedad mercantil), de manera tal que la actividad productiva de los sujetos particulares que trabajan es mediada no en una forma cosificada/objetivada, a través del intercambio de mercancía, sino a través de las condiciones intrínsecamente sociales del propio modo de producción establecido dentro del cual los individuos están en actividad.
Estas características dejan bien en claro que el punto clave es el establecimiento de un modo históricamente nuevo de mediar el intercambio metabólico de la humanidad con la naturaleza, y de las actividades productivas cada vez más autodeterminadas de los individuos sociales entre sí.
Al mismo tiempo, queda igualmente claro que no es cosa de proyectar sobre la sociedad establecida un conjunto de imperativos morales, por nobles que resulten en su aspiración, como la contra imagen de los existentes. Antes bien, lo que está directamente sobre el tapete es la articulación de prácticas materiales y formas institucionales correspondientes bien tangibles. En otras palabras, la viabilidad histórica del sistema comunal propugnado por Marx -que él definió como la alternativa, sostenida positivamente por esfuerzo propio, a la división del trabajo estructurada antagonísticamente y su relación de valores- puede ser establecida solo si las condiciones de su prevista realización quedan expresadas en términos de tareas concretas e instrumentos que les puedan servir. Por eso Marx criticó siempre la contraposición utópica del futuro socialista al orden real existente como un ideal abstracto al que la realidad tenía que adaptarse”.

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La vIda cotidiana (A Primera Vista, 26/08/2010)

Marx pone de relieve la diferencia radical entre la producción social comunal y la capitalista. En respuesta a Adam Smith, quien ensalza el papel del dinero, en tanto que “mercancía general”, eternizándolo, más allá de su carácter históricamente establecido por la economía política burguesa y por ello, también superable; el autor de El Capital expone lo contradictorio de la idea de “intercambiabilidad general”, pues reduce todo lo existente a valor de cambio. “Una noción evasiva en las condiciones de la sociedad mercantil” y su relación con los valores reales, haciendo todo abstracto y arbitrario. Entonces expone las condiciones nítidamente constantes que van surgiendo y que garantizarían la superación del régimen del dinero: “El intercambio de actividades, de dinero, de valores y de mercancía forman pate de una misma mediación e idéntica relación”, nos dice. Si se presupone que la producción es comunal, entonces se planifica para producir bienes que serán colocados en toda la comunidad. La forma como se produce y se distribuye, así como la relación con la tecnología y sus lógicas. Este es un importante punto de inflexión en la teoría marxista. De este modo, crea las condiciones para la posterior crítica iniciada por La Escuela de Frankfurt alrededor de La Razón Técnica, devenida en Razón Instrumental; en donde el reino de los medios termina por sustituir al universo de los fines. Es decir, el debate sobre la lógica en donde la acumulación y el lucro se convierten en fin en sí mismo y que consiste, en que toda la economía esté planificada, sobre la base de que la producción debe ser mediada inevitablemente por el mercado. La Comuna de Marx, por el contrario, es un cambio de lógica, es otro registro, otro modo de producir la vida material y espiritual de la gente. La comunidad es la base de la producción y no el mercado, entonces el trabajo queda liberado porque se realiza desde y para sí mismo. “A cambio, el trabajador no recibirá un producto específico y particular, como el dinero; será de cada cual según sus capacidades, sus necesidades y su trabajo”. El trabajo se irá vaciando del contenido que tiene ahora, asociado al valor de cambio, las jerarquías y los privilegios y se crearán las condiciones para la igualdad real. El carácter cada vez más social de la producción, facilita la participación del trabajo, en términos de igualdad, en el mundo de la producción y del consumo, para que cada quien pueda tomar lo que le sea necesario. Por eso, Marx hablaba de que el Comunismo es el momento en el que “el cuerno de la abundancia se vacía por igual sobre la sociedad toda”. Las claves de el Comunismo, están presentes en las prácticas colectivas cotidianas, la cooperación, el amor y lo común. Pero no se trata tan sólo del ejercicio de una voluntad ético política, el Comunismo es, en primer lugar, el resultado de las condiciones materiales “producto del movimiento de lo real”. Advierte I. Mészáros que “la revolución socialista no pode ser concebida como un acto único. No importa cuan radical es su intención. Debe ser consistentemente autocrítica, es decir, una Revolución Permanente. Así, el objetivo real de la transformación socialista-más allá de la negación de El Estado y las personificaciones de El Capital- sólo puede serlo el establecimiento de un orden metabólico social alternativo autosuficiente Un orden del cual el capital, con todos sus corolarios, ha sido irreversiblemente depuesto, mediante la apropiación positiva y el mejoramiento progresivo de las funciones vitales del intercambio metabólico con la naturaleza y entre los miembros de la sociedad por parte de los propios individuos autónomos”. Para Marx, el socialismo es, “el reino de la libertad que siembra de comunismo a la vida cotidiana”.

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Acción Directa (A Primera Vista, 19/08/2010)

En su crítica a Lukás (Historia y Conciencia de Clases), István Mésáros habla de un socialismo que sea abolición de la propiedad privada de los medios de producción; “una adecuada imagen de la totalidad”, al liquidar su efecto de superficie: La división jerárquica del trabajo. Esto no se logra por la creación de nuevas formas abstractas de propiedad, como la propiedad estatal, donde los trabajadores son meros acompañantes del proceso; sino apostando por un nuevo modo de producción. Se aproxima a Gramcsi, al postular la necesaria revisión de la experiencia de las comunas y los consejos obreros, entre los que destaca El Bienio Rojo de Turín, de 1920 al 23. El socialismo es, para él, una visión de la totalidad por medio de la acción directa de los trabajadores, en la posesión de la propiedad en términos de Marx; además de la producción, el control, y la decisión; a partir de la posesión (que no la propiedad, ahora en manos de la sociedad, léase bien) efectiva de los medios de producción, para la abolición progresiva pero inmediata de las jerarquías y la división del trabajo. Esto quiere decir, generalización de las tareas, reducción de la jornada, planificación centralizada, pero con participación democrática directa por parte de los trabajadores de La Comuna. “Dado que el objetivo de la emancipación socialista, es la superación radical de la división social jerárquica del trabajo, importa muchísimo cómo pueden las formas de mediación material transicionales, emprender de manera efectiva la tarea de reestructurar el marco metabólico de la sociedad postrevolucionaria”. Así comienza I. Mésáros, el capítulo 19 sobre La Comuna y La Ley del Valor, en su libro Mas Allá del Capital. Advierte: Un fracaso en la puesta bajo control de las fuerzas que reproducen los inocuos parámetros estructurales del capital y su régimen de toma de decisiones jerárquica, condena al socialismo, en el mejor de los casos al estancamiento y al fracaso. Se pregunta: ¿Puede la fábrica ser vista bajo la visión positivista de una supuesta y pretendida “neutralidad técnica”? ¿La empresa capitalista y su lógica, puede producir en y para el socialismo? ¿Cambiar la propiedad privada hacia propiedad estadal es garantía de socialismo? ¿La tecnología obedece a un principio metafísico de “libre intercambiabilidad”? ¿En que consisten entonces las nuevas relaciones sociales de producción? Se responde, que la lógica del socialismo soviético es perversa y profundamente burocrática, porque asegura que la transición se mantenga indefinidamente; y que la lógica burocrática de la división técnica y jerárquica del trabajo, quede intacta en el mundo de la producción al filtrarse completa hacia el partido. La crítica de Mésáros se extiende al texto de Lukás, Presente y Futuro de la Democratización. En donde, según Mésáros, confina la transformación revolucionaria del modelo productivo, “al asunto de una categoría metafísica: La división realista del trabajo entre Estado y Partido. Este es el origen de las elites burocráticas en los socialismos fracasados del Bloque del Este. Allí se puede ser capitalista en la producción y socialista en el reparto; garantizada la operación por la ética de los funcionarios y la dirección vigilante del partido”. La visión de la lógica capitalista bajo el espejuelo de una pretendida “neutralidad técnica” de las fuerzas productivas, hace ininteligible la totalidad del proceso; triunfa el particularismo, al reproducir a perpetuidad la división del trabajo, parte esencial de la producción de Valor de Cambio. Esta miopía apuesta al Estado y deja de lado al Marx de Los Grundrisse: “La organización del trabajo directamente general de La Comuna, convierte en irónico seguir hablando de trabajo en donde hay actividad humana libre y general”.

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Historia de La Libertad (La Quinta Columna, 12/08/2010)

Una idea, es una operación intelectual que media entre lo real y lo simbólico, articulando estratos discursivos, síntesis, acontecimientos, re-flexiones, pliegues. Se sitúa donde es necesaria una explicación. Es eficaz siempre que pueda instalarse en la fractura de lo concreto, para dar cuenta de un problema durante un arco de tiempo. La idea de comunismo, vive instalada como virus o dispositivo de resistencia, al interior de la lógica del capital. De allí su vigencia. Por eso, corre el riesgo de contaminación inmediata cada vez que se despliega. Siente la tentación de hacerse un programa, abandonando su carácter utópico. Abarca un debate que recorre la fibra espesa de la contradicción de base de la sociedad del capital: Explotación vs emancipación; y en este sentido, despliega una paleta de matices que van desde el agrio dogmatismo milenarista de redentores cruzados, que actúan investidos por el espíritu de la historia y a nombre del proletariado, hasta tímidos y rosados socialdemócratas, que se exaltan atemorizados, ante la sola posibilidad de materialización de algo que huela a comunismo. De manera que ni la idea, y mucho menos la práctica del comunismo puede quedar reducida a la experiencia del periodo soviético ruso. La lucha por el derecho al voto, los derechos civiles, la igualdad política de la mujer, los sindicatos, la jornada laboral de 8 horas, la lucha por la paz y cientos de otras banderas democráticas, son el resultado de la idea de comunismo. Las luchas democráticas son constitutivas de su Real, no una casualidad aleatoria. Esta relación entre democracia y comunismo, entabla un dialogo con su posibilidad hoy y ahora. Dice Alain Badiou, que: “El devenir verdad de una idea, es, “in fine”, su puesta en escena. La experiencia de lo real es la práctica, pero no se reduce a ella. La práctica es tan solo un protocolo de entrada a nuevas formas de existencia de una idea, hasta adoptar dimensión política y legitimidad en sus procedimientos de verdad”. En su libro El Estado y La Revolución, Lenin habla de El Estado como acontecimiento. Siguiendo a Marx en este punto, y continuando con lo dicho en sus Tesis de Abril, se cuida mucho al repetir que, El Estado que sobreviene con La Revolución, es El Estado de la extinción de El Estado. El Estado como la organización que garantiza la transición al no Estado. Digámoslo con Lenin, “Un Estado cuyo fin y esencia es extinguirse”. Entonces, la idea de comunismo se sustrae de todas las anteriores, porque proyecta el poder de El Estado, a La Comuna, liquidando en este trance, a la propia forma Estado. Esto es lo que se conoce como: “El momento de la transición”. De allí también la necesidad de un partido. Uno que se reconozca en sentido histórico, pero también en su carácter efímero. El partido-Estado solo puede ser entendido acaso, como un gesto transicional, una ocasión, y nunca como un aparato expropiador de la voluntad. Por supuesto, que no se trata de una operación simple que puede llevarse a cabo de un momento a otro, por capricho o pura voluntad. Su materialización puede llevar muchos años. Precisamente por eso, cada política debe tener el sello de clases de la extinción del viejo Estado y el fortalecimiento de la forma Comuna, como nueva figura histórica de la potencia de una también nueva subjetividad. Llevar a cabo una idea, lo denomina Badieu, “procedimiento de verdad”. De manera que la idea de comunismo no es más que el ejercicio práctico de su propia verificación en La Comuna, “forma política de la emancipación social”, diría Marx. En donde la única “autoritas”, es el propio movimiento del trabajo en su auto emancipación. Fin de la historia como historia de El Estado. Comienzo de una nueva historia, la historia de la libertad.

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Los iguales (La Quinta Columna, 05/08/2010)

La idea de Comunismo es difícil de rastrear. Sin embargo, las investigaciones hablan de dos fuentes posibles: El cristianismo primitivo y otro punto de partida no menos cristiano, las misiones jesuitas de 1.600, asentadas en lo que hoy es la frontera entre Uruguay, Brasil y Paraguay. Se trata de un término que ha corrido la suerte de ser una expresión recurrente en las luchas de los oprimidos de todos los tiempos. Pensemos por ejemplo, en las kooinónias (o colonias) espartaquistas surgidas de los pueblos bárbaros al margen del gobierno de Roma; o las koimas y communitas organizadas en la baja Edad Media, por los socii, para la explotación común de la tierra. En el s. XVIII, el término aparece en el libro, Las Formas de Gobierno, de Victor d`Hupay de Fuveaur, escrito en 1785, 4 años antes de La Revolución Francesa. El texto influirá años más tarde, a Gracchus Babeuf, quien fuera uno de los líderes de la insurrección de La Comuna de París. En su autobiografía afirma, que “esta forma de gobierno ha sido efectiva en distintos pueblos de Sudamérica. Allí trabajan juntos en la mañana y juegan por la tarde”. Esta frase es casi idéntica a una utilizada por Marx en La Ideología Alemana. Babeuf es quien plantea rasgar la bandera francesa y quedarse solo con la franja roja que representaría la sangre del pueblo llano. Asímismo, empleó varias veces la palabra “comunión”, “común”, “comunidad” y “comunismo de los iguales”, para definir el gobierno democrático, ejercido directamente por la gente, recogido en “La proclama de los iguales de La Comuna de París”. Se trata de una palabra compuesta: Es como decir, uno con el otro. “Con y unión”. Es un asunto de etimología pero también de ontología, refiere a una paridad. Un estar con otro, lado a lado. Afirma Jean Luc Nancy, historiador de etimología de términos antiguos, que se trata de una multiplicidad: “Es un uno y otro uno, sin lados y sin partes. Es como decir “conmigo, contigo”. Una juntura, una unidad, salto hacia otra cosa. Dicho en términos de Heidegger, un “mit, co” existencial. Kantienamente hablando, es un estar aquí al lado, con y en términos de iguales en un “ser de nosotros”, colectivo”, y en ese sentido, un ser con otro común”. Marx tomó la idea, para postular un modo de producción de la vida colectiva más allá de la posesión y de la propiedad individual; como una vivienda, por ejemplo. Separando lo que de suyo es necesariamente individual de lo que debe ser colectivo, “allí donde la propiedad sobre la producción aísla y restringe al interés egoísta”. Marx hablará de la posesión que es propia del individuo “que podemos llamar persona”, enfrentada a aquel modo que se “a-propia” del trabajo ajeno por medio del salario, exprimiendo la fuerza existencial transformada en mercancía; “lo que separa nuestra condición individual de nuestra condición común, al enajenar ambas al interés privado de otro”. Se refiere así, a la singularidad de lo privado, que niega la dialéctica privado-común. Ahora bien, no se trata meramente de una cuestión de significante y significado. El significante generalmente es vacío y flotante. Se va llenando de contenido en el aquí y ahora. El signo es un paquete abierto al intercambio en el devenir-acontecimiento de su transcurrir mundano. Va y viene de reenvío. Por eso, se trata de asumir el compromiso: ¿Qué hacer del comunismo en adelante? ¿Cómo recuperar positivamente y en términos libertarios, la carga histórica de errores, aplastamientos, maravillosos aciertos, de las distintas luchas heroicas, de al menos 300 años de historia del proletariado? Entonces, el comunismo es Significación ante todo. Es historia abierta, hacia adelante. Mira hacia atrás para contemplar aquello que fue, lo que debe ser superado. Recupera la libertad.

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República Social (La Quinta Columna, 29/07/2010)

No se trata de mantenerse fiel a una idea de manera religiosa. Debemos situarnos en las urgencias emergentes que la hacen vía práctica. Cabe entonces preguntarse: ¿Es el capitalismo una forma “natural” de organización de la humanidad? ¿Se mantendrá de manera indefinida? O, por el contrario ¿Posee antagonismos suficientemente intensos como para frenar su reproducción? A la construcción de respuestas estamos. Por ahora, saltan a la vista al menos cuanto antagonismos: La amenaza de una catástrofe ecológica sin precedentes; la inadecuación de la llamada propiedad privada en relación con las formas colectivas del trabajo vivo; el surgimiento de un “general intelec” de la sociedad toda (nuevas tecnologías de la información, redes, biogenética, etc.); la aparición de nuevas formas de racismo, exclusión, proletarización del consumo y apartheid, en oposición al surgimiento de nuevos dominios de “lo común”. Hablamos de nuevas sensibilidades, sustancia compartida de nuestro ser social, opuesta a cualquier modo de privatización de la vida cotidiana. Sensibilidades biopolíticas, que apuntan hacia la resurrección de la idea de comunismo. Insistir en la igualitaria idea de la emancipación del trabajo, es entender la naturaleza democrática del comunismo. Desde la antigua Grecia existe una palabra para nombrar la intrusión de los excluidos: Democracia. Pero, ¿Cuál democracia? Una vez un periodista preguntó a Gandhi por ella y el sabio contestó: “Una muy buena idea que el mundo algún día debería probar, a ver como resulta, pero para ello debe incorporarse en todos los asuntos y en términos de igualdad a los hoy excluidos. Será necesario abandonar la dominación de castas y de clases”. Entonces, no importa cómo llamemos al acontecimiento que persigue la realización del ideal eterno de justicia igualitaria, comunismo y democracia siempre terminan siendo sinónimos si hablamos con franqueza. A esta verdad histórica le brincan los reaccionarios, con el argumento de la caída del muro de Berlín y el fracaso del aberrante modelo soviético, por cierto, anticipado por muchos comunistas. Bien podríamos responderles con lo expresado por Robespiere, antes de su decapitación, aquel 8 de termidor de 1794, en su histórica autocrítica, frente la utopía malograda y estrepitosamente fracasada de la Revolución Francesa: “Hemos cometido horrores inconmensurables. Nos dejamos seducir por la ambición y la convertimos en excusa para el terror. Para mí ya es tarde, no podré rectificar aunque he cambiado mis ideas. Sin embargo, el anhelo eterno de libertad, igualdad y fraternidad, seguirá guiando la vida y la esperanza humana. La voluntad revolucionaria sobrevivirá persistente a cualquier derrota. Esperará paciente y resucitará, como un espectral fantasma el día de su gloria. Porque existen, puedo asegurarlo, almas incorruptibles, sensibles y puras; con esa pasión tierna y serena, impetuosa e irresistible; ese terremoto que es tormento y deleite de los corazones justos y magnánimos, que sienten profundo desprecio por la tiranía; ese fervor compasivo por los oprimidos; ese amor sagrado e irrefrenable por la patria, que es amor aún más sublime y sagrado por nuestros semejantes. Ese ideal, algún día alcanzarán la meta gloriosa de la especie humana. Sin estos sentimientos una gran revolución languidece y no es más que un estruendoso crimen que sustituye y destruye a otro crimen anterior. Afortunadamente, he comprobado que en el seno más íntimo de mis compatriotas más humildes, hay una luz maravillosa que llena de esperanzas. Son capaces de dar lo que no tienen, lo comparten todo, cada uno es ser común con el otro. Allí reside la generosa ambición de un mundo nuevo: Establecer aquí y ahora, en la tierra, la primera República Social del mundo”.

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Democracia y Comuna (La Quinta Columna, 22/07/2010)

Alguna gente, afortunadamente unos pocos, opone comunismo a democracia. La propaganda capitalista ha sido eficaz a la hora de asociar democracia y mercado capitalista. Toda una patraña, si escudriñamos en las formas monárquicas y autoritarias que dicha formación social prefiere en todo el mundo, antes y ahora. Las expresiones autoritarias son consustanciales al Dictat del capital y a su lógica. El autoritarismo no sólo aflora de cuando en cuando, también está presente en los dinamismos interiores de la división social del trabajo con sus privilegios y jerarquías asociadas al fetichismo de la mercancía (“en el que las relaciones entre personas adquiere la forma de relación entre cosas”). El capitalismo coloca todo bajo el régimen del dinero y el salario, dándole al trabajo una condición inmaterial separada de toda creación. En una revolución, entendida como “la reapropiación y transformación radical, subjetiva y objetiva, de las condiciones de la producción, el intercambio y el consumo por parte del trabajo vivo”; se rompe con la “cosificación”, en términos lukacsianos. Esta es el Marx de los Grundrisse. Aquí habla de la transformación radical de las condiciones del “capital fijo”. Veamos: “El desarrollo del capital fijo indica hasta qué punto el conocimiento social general ha llegado a ser fuerza directa de producción y, por tanto, en qué medida las condiciones del proceso de la vida social misma, ha quedado bajo el control del intelecto general y han sido transformadas de acuerdo con él. Indica, en suma, hasta qué punto, los poderes de la producción social han sido producidos, no sólo en la forma de conocimiento, sino además, como órganos inmediatos de la práctica social, del proceso de la vida real”. Este es el momento en el que surgen las condiciones de “la democracia radical” de Marx. Cuando el conocimiento general acumulado como parte del poder productivo del trabajador, se hace un “General Intelec”, capaz de unificar la democracia política, la social y la económica, al punto de que ésta se ejerza de manera directa en cada acto de la vida cotidiana. El proceso de producción directa de la vida, puede verse como parte del proceso de producción del capital fijo; sólo que ese capital fijo que ahora se produce, es el hombre mismo. Mientras que en el modo capitalista, el capital organiza su explotación, presentándose fetichizado, asumiéndose a sí mismo como capital fijo contra el trabajo vivo. Desde el momento en que el componente clave del capital fijo es la explotación del hombre mismo, queda socavado el conocimiento social general. El fundamento social mismo de la explotación capitalista es la negación de un “General Intelec”, que de producirse, reduciría el papel que le cabe al capitalista, volviéndolo puramente parásito, al sustraerlo de las funciones de dirección, mando y control. En el capitalismo, el conocimiento es privatizado, separado y jerarquizado, convirtiéndolo en suerte de “renta de la ganancia vuelta sobre sí misma”, impuesta sobre la sociedad toda. Pero, con los medios interactivos globales, la invención creativa deja de ser individual, se colectiviza instantáneamente, pasa a ser parte de “lo común”. Cada vez más, “la propiedad es robo”: Negación de la dirección democrática del trabajo vivo sobre la sociedad toda. Recordemos la lucha por el control del genoma humano: Lo que nos indica el movimiento de lo real, es que las condiciones para el Comunismo, como expresión máxima de la democracia, en tanto que radicalización del control directo sobre cada aspecto de la vida por parte de los ciudadanos, están dadas. Pero no basta con ello, hace falta la voluntad biopolítica de las Multitudes para que democracia, sociedad y libertad sean una misma palabra: Afirmación de la vida y la alegría.

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La Libertad (La Quinta Columna, 15/07/10)

La carta de Marx a Arnold Ruge, de 1843, publicada luego en el Deutsch-Franzosiesche Jarbucher, postulaba el comunismo como la suma de todas aquellas prácticas libertarias y anti dogmáticas que apuntalaran el porvenir de “la emancipación del trabajo, como movimiento de lo real en lo concreto; que no precisa apelar a dogmas ni abstracciones. Enunciado de esta manera: “La ventaja del nuevo movimiento estriba precisamente en que no anticipamos el mundo con nuestros dogmas, sino que comprendemos lo que va pasando y de allí inventamos, en cambio, un nuevo modo. Así, descubrimos también un nuevo mundo a través de la superación y la crítica del viejo. Hasta ahora, los filósofos lo creen todo resuelto; han dejado sobre sus escritorios sus ideas abstractas, creyendo que ellas contienen las claves de todos los enigmas y el estúpido mundo imaginado por ellos, sólo tenía que esperar a que palomas ya asadas en el caldo de la sola y única ciencia absoluta, llegaran volando a sus bocas abiertas. Los comunistas no proclamamos principios doctrinarios universales y absolutos, para luego gritarles al mundo: ¡Allí esta la verdad, arrodillaos ante ella! Por el contrario, hurgamos en las prácticas de cada clase para de allí obtener las respuestas”. Más adelante, en 1873, confirmaría su pensamiento al decir que: “La critica de la teología y de la política no puede ser un juego de sombreros, en el que nos quitamos una peluca polvorienta, esperando que nos caiga en la cabeza una peluca nueva. Tan sencillo como esto, los comunistas somos aquellos que apostamos por la práctica de La Comuna, porque no basta con que el pensamiento pugne por realizarse, la realidad misma debe pugnar hacia el pensamiento. Este debe anticipar el porvenir pero no puede imponerlo ni sustituirlo”. De manera que La Comuna no es un deseo o tan solo una tecnología social, es, dice Marx: “La superación de las necesidades de la inmediatez en la esfera cotidiana, a favor de nuevas y radicales necesidades emancipadoras. En eso consiste una revolución radical. La Comuna debe ser el semillero cuando en la sociedad no se encuentran realizadas de manera concreta, tales necesidades radicales. La Comuna es el trabajo en lo concreto, para que la libertad sea la superación de la necesidad”. Más allá del economicismo de algún comunismo pequeño burgués, que postula tan solo la superación de la necesidad contingente, asimilando la noción de igualdad “a cierta forma de distribucionismo que ensalza a la pobreza y se regodea en la miseria y la carencia”, surge Marx: “Hay que ahogar la explotación, superar la apropiación capitalista del valor excedente en la abstracción del valor y entender que la distribución justa es muy necesaria pero insuficiente, pues ella aún está gobernada por los mismos principios del intercambio capitalista inequivalente, medido en mercancías, cantidad y tiempo de trabajo, dado un modo de intercambiar la cantidad y la forma. De manera que la igualdad es tan solo un paso; es la forma embrionaria de la libertad”. Se pregunta uno de inmediato: ¿Qué es la libertad? En el norte de La Paz, Bolivia, hay un grupo indígena llamado Pacahuara. Son una sociedad en donde el único parentesco es el de hermanos, aunque cada quien es cada cual. Tienen como padres a los ríos y como madre un árbol debajo del cual nacen. Se decide en asamblea. Todo es de todos, la producción se lleva a cabo en común y se reparte equitativamente. El conocimiento se transmite de manera abierta. Los delitos comunes se resuelven con trabajo comunitario y viven para organizar fiestas por cualquier motivo. Es curioso que de todo se ríen. Parecen alegres siempre. En una oportunidad estuve por allí. Yo tampoco sé que es la libertad, pero conociendo a los Pacahuara comencé a sentir necesidad de ella.

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Afuera (La Quinta Columna, 08/07/2010)

El tiempo del imperio no es un capricho teórico de profetas trasnochados. Es el fruto del movimiento de lo real al interior de las fuerzas del capital. Si algo lo caracteriza, es la subsunción real y formal del trabajo, su disolución al interior de la lógica del capital. Es decir, el evento que coloca al trabajo inmaterial como hegemónico. ¿Qué significan estos dos conceptos? El primero, implica que todos los aspectos de la sociedad quedan subordinados a un solo modo de producción, que ya no sólo es dominante, sino también homogeneizador del mundo de la vida. Se reducen a su mínima expresión aquellos espacios alternativos o distintos a la reproducción del capital. Las relaciones simbólicas que articulan al deseo, quedan ancladas a las discursividades de una suerte de guión. En segundo lugar, la subsunción formal significa que en términos aparentes se mantienen fases independientes, al interior del modo dominante, pero estas terminan siempre recuperadas por la lógica de mercado. Esta tendencia se va haciendo universal y va integrando en una relación sincrónica a las distintas expresiones del capital nacional. Una relación cada vez más universal: Es el capital internacional integrado, tal cual lo planteó Marx. La subsunción asegura al capital el fin del valor de uso, a favor del valor de cambio, y de allíeste horizonte se mueve a la primacía del los capitales de representación, como los juegos especulativos en los mercados bursátiles, por encima de la producción real. Así, cualquier antagonismo que surja en alguna localidad contra el capital, es de la misma manera universal y significa la confrontación con la lógica del capital en su totalidad. De manera que el imperio es la fase superior del imperialismo. Las formas globales del mercado anulan las autonomías, negando cualquier afuera; esta aparente fortaleza, dada por la centralización, se disloca en los momentos críticos, pues la crisis de un sector, afecta los núcleos centrales del capital y arrastra a todo el sistema, afectando particularmente los eslabones más débiles. Esto afianza el carácter global de la dominación, pero también del sentido general e internacionalista de la lucha por la emancipación del capital, vinculando lo local a lo global como nunca antes. La globalización del capital es también la generalización global de la lucha contra el capital. Atreverse a contestar, resistir, construir un afuera, es atreverse a parafrasear las condiciones de posibilidad de un nuevo mundo. El éxodo, la salida, pasa por (corromper) romper con la máquina estatal capitalista, pero hay que ir más allá. Expropiar el poder, por sí mismo no significa nada. Hay que vaciarlo hacia abajo de modo transformado, superando el Dictat del capital, para fundar nuevos lenguajes. Ir a distintas prácticas que hagan otras formas de vida. El gobierno de La Comuna que se hace Estado, implica una tensión permanente y de confrontación; por ejemplo, con las formas burguesas de representación, de división del trabajo, sus privilegios y jerarquías asociadas. Esto pone en vigor de manera renovada, el debate sobre Potencia y Poder; es decir, actualiza y cualifica la naturaleza permanentemente trasformadora y fundadora del poder constituyente, ahora enfrentado a las formas constituidas de la propiedad, a favor de inéditas manifestaciones del trabajo vivo del movimiento de lo real en lo común; es precisamente allí en donde habita y se alimenta ese poder. Allí, en esa ruptura, entre las formas de la propiedad privada, constituida como poder y la emergencia de la nueva forma de objetivación de la clase, devenida en sujeto, surge La Multitud de lo común. Allí se oye crujir al capital. “La Comuna” es entonces, la consigna que genera el paralelaje, lo que articula la nueva Hegemonía.

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