Modo extenso y Formación social
Decir Estado es decir Capital
Por lo que al capitalista individual se refiere,
es evidente que lo único que a él le interesa
es la relación entre la plusvalía o el remanente
de valor que deja el precio de venta de sus
mercancías y el capital total desembolsado para producirlas;
en cambio le tiene sin cuidado la
relación que pueda existir entre este remanente
y sus conexiones internas con los elementos concretos del capital.
Lejos de ello le interesa que esta relación y estas conexiones queden en la sombra.
C. Marx
En este momento, el capital en tanto que formación social, es organización total de la vida material y espiritual, ya que deviene lógica de sentido que cambia y combina el capital ya socializado con las materializaciones formales del poder de mando y las redes institucionales de ello derivadas. Por eso Marx afirma que en este punto o grado de desarrollo de las relaciones de producción: «decir Estado es otra forma de decir capital». Algo para tomar en cuenta en el momento en que se habla de Estado global.
Al respecto, P. Bourdieu, nos alerta: «Siempre corremos el riesgo de ser pensados por el Estado que pretendemos pensar». Recomendamos, pues, uno de los últimos trabajo de este pensador: Espíritu de Estado, donde lo define como: «Un dominio, un punto de equilibrio entre fuerzas concurrentes del capital como modo extenso, y de allí como una relación de mando delegado y monopolizado por el resultado de un proceso físico de concentración de diferentes especies y estratos o capas de capital, materializado en formaciones institucionales eficaces para su auto-conservación (razón de Estado, trascendentalidad temporal del capital consagrado en ritos asumidos como universales llamados al orden), como: fuerza física, colección de instrumentos de coerción, capital económico-cultural-jurídico-político y otros tantos campos correspondientes, hay que sumar también el nuevo mundo ahora informacional y simbólico que mantiene actualizado el anclaje lingüístico dominante (lo que hablar quiere decir) a un discurso de realidad, y toda otra gama de relaciones posibles capaces de controlar en su interior cualquier manifestación vital, desde el nacimiento hasta la muerte, pasando por la escuela y la enfermedad, al interior de una clasificatoria. Es un andamiaje de tiempo e historia, que existe sin mostrarse ni ocultarse, pues está allí como evidencia de sí mismo, aunque en su propia existencia ritualizada, de cuando en cuando denota su fisicalidad.»41
El Estado es a su vez, entonces, una suerte de meta-capital que da poder de regular fuerzas a quien lo detenta, por lo que cada una de las fracciones del capital, o de las clases -que es otro modo de decirlo- luchan por su control o negocian alrededor de su monopolio, pues esto les garantiza la obediencia colectiva alrededor del capital y sus formas de clasificación, ahora presentado como objetivo general y bien común.
Aquí no estamos hablando de ningún Estado Nacional en particular, sino del Estado “artefacto social” fundado en unos saberes (una razón lógico-lingüística arbitraria), de la modernidad tardía, hipertecnológica, que opera simultáneamente en distintos dominios de la vida regulando demandas por medio de llaves de paso de legitimidades y fronteras de todo tipo.
Un Estado cruzado por nuevas lógicas, descentrado y desencantado de su propio gran relato maestro, desafiliado de cualquier sentido de responsabilidad que no vaya más allá del discurso justificador del día a día y de la reificación del capital. Un Estado que despliega nuevos dispositivos de control, coagulado en granulaciones fractales. Es decir, con presencia parcial en algunas zonas o bolsones de lo social y ausente por completo, desterritorializado, en lugares enteros, pues su territorio natural se encuentra consagrado a la lógica de la mercancía, única forma que hace visible el mundo como relación de mando y de control, expresado como un acumulado de este valor cualitativo, más allá de cualquier uso y actuando como regla organizadora de la zona de visibilidad legítima del deseo.
El Estado, como cualquier objeto creado por el capital, se va ajustando a su metabolismo, por lo que su régimen jurídico-político, más allá de cualquier aplicación o uso, puede prescindir de ello. Es así mismo, interacción que organiza la relación de cambio y hace valer las equivalencias. Como todo objeto, también es mercancía y, en ese sentido, se aferra a la ficción del tiempo y a las modas que un día habla de reforma del Estado y otro amanece diciendo todo lo contrario.
El Estado es capital social acumulado como relación de mando de la proliferación de formas de la imagen pura y del simulacro, donde todo ocurre como puesta en escena de un espectáculo que transcurre como producción concreta de sí mismo, en un modo de ser abstracción de toda relación social concreta y, por ello, significante puro de la fuerza, en la medida que se despliega como escenografía asimilada al régimen del dispositivo información-comunicación. Este movimiento ocurre cruzado por el esteticismo concreto del Estado como un decorado de cierto ceremonial que liquida cualquier función específica. Es decir, el Estado es eficiente mientras afianza su presencia, no necesariamente vinculada con alguna demanda, función o expectativa concreta, que no sea la de afiliación o de rechazo. De manera que su legitimidad viene dada por la secularización de su propio mito. Por eso sólo es siempre presencia en tanto que relación significante.
Tal vez Levi-Strauss tiene algunas claves relacionadas con la explicación que ofrece acerca de cómo surgen las estructuras fundamentales de parentesco, sus lenguajes, modos y rangos diferenciales. El Estado del capital es separación, estriaje y, en tal sentido, especialización del espectáculo como secularización del poder ajeno y separado. Visibilidad del espectrum del capital, puro situacionismo (G. Debord) mediado por cadenas de representación; cadenas totalizadoras e involuntarias, prácticamente autónomas y separadas de los engranajes de jerarquías y órdenes de mando de donde fue creado. No podemos separar el concepto Estado del de burocracia, mediación, separación, orden, jerarquía, monopolio de saberes y decisiones.
Toda una lógica articuladora de una razón eficiente y de “la ética de la responsabilidad” de la que nos habló Weber (Razón Instrumental y de sus imperativos sistémicos). O, observó Marx, «una visión del mundo materializada y objetivada» del momento histórico de una formación social concreta. Pura ilusión -acumulación efímera que debe ser repetida y reificada, reproducida en toda su teatralidad- que encubre la fuerza de un modo en su forma más brutal: el terror que borra lo que llamó F. Braudel, los tiempos del tiempo plural, a favor de la unicidad uniformadora del tiempo del trabajo y el mercado.
Esto se hace visible por ejemplo, en el desdibujamiento o borramiento de la ciudad, de la ciudadanía, en su vaciamiento a favor del discurso urbano, en la separación estriada de lo civil sometido al régimen de visibilidad de la mediática (nuevo espacio público). Por eso el grito-metáfora (G. Bataille) de la irrupción, rompe con el mito, con el ritual de lo sagrado y permite toparse con el azar que emplaza a las lógicas instrumentales, para que podamos escapar a lo dado.
El Estado actual, el del nuevo momento del metabolismo del capital, una máquina que seguirá perfeccionando sus mecanismos de seducción y control a favor de las determinaciones reales de una formación social, en la misma medida en que procesa organiza las demandas sociales, en tanto que generalidad de la totalidad, para decirlo ocupándonos de un par de categorías marxiano-hegelianas: es una vez más opacidad.
Pero, ahora, opacidad que opera a favor del retorno al trabajo esclavo, no sólo por la sobre-aceleración del tiempo y el sobre pliegue del trabajo sobre el valor, como ya dijimos, sino también por las nuevas prácticas que se legitiman día a día en el tratamiento de, por ejemplo, los inmigrantes, el uso corriente del término “ilegales”, el desempleo crónico, la acentuada demarcación entre lo especializado y lo no especializado, el control del tiempo libre como tiempo útil para el consumo como producción de demanda y subjetividad, el exterminio de la diferencia en la proliferación de nuevas tribus. Y, en fin, de tantas otras formas de violencia del mercado como Significante Amo.
Podemos sumar a esto lo que aseguraba Foucault, cuando advertía que ninguna civilización produce ideas distintas a la de su época, es decir, el tiempo y sus propios límites. Por lo que sólo en el borde, en las fracturas, en el estallido de las crisis es donde se da el salto que hace posible pegar, flanquear las líneas de fuga que cruzan el cuerpo físico de los aparatos y sus máquinas.
Habría que establecer, de qué manera el cuerpo maquínico del trabajador entrado en máquina -dada la naturaleza ortopédica de todo el proceso de control- y el capital se acomoda y se acopla a su nueva existencia metabólica. Para definir ahora con más precisión el problema de la separación y la unificación, tomando como base su materia prima: el tiempo de una época y su excrecencia institucional. Lo hacemos, entre otras razones, por la extensión y naturaleza de las preguntas que se plantean en el límite, al interior de sus formas de conocimiento y, desde luego, en el recorrido de la historia de esas preguntas y, a veces, en el tipo de respuestas provisionales que las mismas han obtenido a lo largo de su existencia como interrogantes epocales.
Recordemos que el espíritu de cada pregunta es parte de la trama de problemas no satisfechos por los mitos y relatos de cada construcción social. Es el lugar de no sutura, de la brecha y la apertura. La desmesura de algún fracaso en la respuesta es parte de las marcas de un tiempo. Cada respuesta es una formulación, un conjunto de líneas de fuga o de nuevos pliegues de la pregunta sobre sí misma. Instaurar una pregunta es instalarse en una época, es cristalizar un bosquejo de respuesta, es una pre-visión diagramática de trazas peligrosas en relación con la época misma y sus seguridades (nada más peligroso que las certezas). Cada pregunta es una obsesión fantasma que de cuando en cuando regresa transfigurado en otra, para acosar el sueño tranquilo de un tiempo.
El espectáculo es la expresividad espectral del fenómeno, es un modelo lúdico que evacua la razón crítica como lugar donde fermenta la revolución, es decir, donde nacen las preguntas y respuestas fecundas. Las certezas tranquilizan mientras el espectáculo vela el sueño, el deseo de dormir. El espectáculo es el sentido de realidad en estado presente, es falsa conciencia del tiempo. Todo espectáculo es anti-lucidez, es un sistema de medios sin fin que no responde a nada, como dice Giorgio Agamben.
Toda época es el espacio-tiempo de un puñado de preguntas que recurrentemente remiten a territorios y momentos que construyen sujetos de respuesta. Frente al espacio-tiempo absoluto y abstracto del mercado, y a su ciclo epocal, caracterizado hoy por la materialidad inmaterial de su espectrografía, surgen pequeños bloques de otras temporalidades, arcos de respuestas que como el marxismo con todas sus escuelas e influencias de sus derivadas, cruzan campos problemáticos creando paralelismos con nuevas interrogantes equipadas de zonas de respuestas. Equipamientos de sentido que son materia prima para trances y lances de dados, invitaciones para ir construyendo universos de posibles respuestas que ensamblen en la naturaleza de los cambios y actualicen las aproximaciones a los devenires epocales.
«Nada tenemos, salvo el tiempo», diría Baltasar Gracián. Somos tiempo de la producción de todo lo existente y de aquello que lo interpela. Tiempo de la mercancía y de su abolición, si vamos construyendo también el tiempo de la pregunta por la emancipación. Y como siempre nos recuerda Hugo Chávez, apelando a Los Miserables de Víctor Hugo: «Nada más poderoso que una idea cuyo tiempo ha llegado». Podemos existir y persistir en esa idea.
C. Marx
En este momento, el capital en tanto que formación social, es organización total de la vida material y espiritual, ya que deviene lógica de sentido que cambia y combina el capital ya socializado con las materializaciones formales del poder de mando y las redes institucionales de ello derivadas. Por eso Marx afirma que en este punto o grado de desarrollo de las relaciones de producción: «decir Estado es otra forma de decir capital». Algo para tomar en cuenta en el momento en que se habla de Estado global.
Al respecto, P. Bourdieu, nos alerta: «Siempre corremos el riesgo de ser pensados por el Estado que pretendemos pensar». Recomendamos, pues, uno de los últimos trabajo de este pensador: Espíritu de Estado, donde lo define como: «Un dominio, un punto de equilibrio entre fuerzas concurrentes del capital como modo extenso, y de allí como una relación de mando delegado y monopolizado por el resultado de un proceso físico de concentración de diferentes especies y estratos o capas de capital, materializado en formaciones institucionales eficaces para su auto-conservación (razón de Estado, trascendentalidad temporal del capital consagrado en ritos asumidos como universales llamados al orden), como: fuerza física, colección de instrumentos de coerción, capital económico-cultural-jurídico-político y otros tantos campos correspondientes, hay que sumar también el nuevo mundo ahora informacional y simbólico que mantiene actualizado el anclaje lingüístico dominante (lo que hablar quiere decir) a un discurso de realidad, y toda otra gama de relaciones posibles capaces de controlar en su interior cualquier manifestación vital, desde el nacimiento hasta la muerte, pasando por la escuela y la enfermedad, al interior de una clasificatoria. Es un andamiaje de tiempo e historia, que existe sin mostrarse ni ocultarse, pues está allí como evidencia de sí mismo, aunque en su propia existencia ritualizada, de cuando en cuando denota su fisicalidad.»41
El Estado es a su vez, entonces, una suerte de meta-capital que da poder de regular fuerzas a quien lo detenta, por lo que cada una de las fracciones del capital, o de las clases -que es otro modo de decirlo- luchan por su control o negocian alrededor de su monopolio, pues esto les garantiza la obediencia colectiva alrededor del capital y sus formas de clasificación, ahora presentado como objetivo general y bien común.
Aquí no estamos hablando de ningún Estado Nacional en particular, sino del Estado “artefacto social” fundado en unos saberes (una razón lógico-lingüística arbitraria), de la modernidad tardía, hipertecnológica, que opera simultáneamente en distintos dominios de la vida regulando demandas por medio de llaves de paso de legitimidades y fronteras de todo tipo.
Un Estado cruzado por nuevas lógicas, descentrado y desencantado de su propio gran relato maestro, desafiliado de cualquier sentido de responsabilidad que no vaya más allá del discurso justificador del día a día y de la reificación del capital. Un Estado que despliega nuevos dispositivos de control, coagulado en granulaciones fractales. Es decir, con presencia parcial en algunas zonas o bolsones de lo social y ausente por completo, desterritorializado, en lugares enteros, pues su territorio natural se encuentra consagrado a la lógica de la mercancía, única forma que hace visible el mundo como relación de mando y de control, expresado como un acumulado de este valor cualitativo, más allá de cualquier uso y actuando como regla organizadora de la zona de visibilidad legítima del deseo.
El Estado, como cualquier objeto creado por el capital, se va ajustando a su metabolismo, por lo que su régimen jurídico-político, más allá de cualquier aplicación o uso, puede prescindir de ello. Es así mismo, interacción que organiza la relación de cambio y hace valer las equivalencias. Como todo objeto, también es mercancía y, en ese sentido, se aferra a la ficción del tiempo y a las modas que un día habla de reforma del Estado y otro amanece diciendo todo lo contrario.
El Estado es capital social acumulado como relación de mando de la proliferación de formas de la imagen pura y del simulacro, donde todo ocurre como puesta en escena de un espectáculo que transcurre como producción concreta de sí mismo, en un modo de ser abstracción de toda relación social concreta y, por ello, significante puro de la fuerza, en la medida que se despliega como escenografía asimilada al régimen del dispositivo información-comunicación. Este movimiento ocurre cruzado por el esteticismo concreto del Estado como un decorado de cierto ceremonial que liquida cualquier función específica. Es decir, el Estado es eficiente mientras afianza su presencia, no necesariamente vinculada con alguna demanda, función o expectativa concreta, que no sea la de afiliación o de rechazo. De manera que su legitimidad viene dada por la secularización de su propio mito. Por eso sólo es siempre presencia en tanto que relación significante.
Tal vez Levi-Strauss tiene algunas claves relacionadas con la explicación que ofrece acerca de cómo surgen las estructuras fundamentales de parentesco, sus lenguajes, modos y rangos diferenciales. El Estado del capital es separación, estriaje y, en tal sentido, especialización del espectáculo como secularización del poder ajeno y separado. Visibilidad del espectrum del capital, puro situacionismo (G. Debord) mediado por cadenas de representación; cadenas totalizadoras e involuntarias, prácticamente autónomas y separadas de los engranajes de jerarquías y órdenes de mando de donde fue creado. No podemos separar el concepto Estado del de burocracia, mediación, separación, orden, jerarquía, monopolio de saberes y decisiones.
Toda una lógica articuladora de una razón eficiente y de “la ética de la responsabilidad” de la que nos habló Weber (Razón Instrumental y de sus imperativos sistémicos). O, observó Marx, «una visión del mundo materializada y objetivada» del momento histórico de una formación social concreta. Pura ilusión -acumulación efímera que debe ser repetida y reificada, reproducida en toda su teatralidad- que encubre la fuerza de un modo en su forma más brutal: el terror que borra lo que llamó F. Braudel, los tiempos del tiempo plural, a favor de la unicidad uniformadora del tiempo del trabajo y el mercado.
Esto se hace visible por ejemplo, en el desdibujamiento o borramiento de la ciudad, de la ciudadanía, en su vaciamiento a favor del discurso urbano, en la separación estriada de lo civil sometido al régimen de visibilidad de la mediática (nuevo espacio público). Por eso el grito-metáfora (G. Bataille) de la irrupción, rompe con el mito, con el ritual de lo sagrado y permite toparse con el azar que emplaza a las lógicas instrumentales, para que podamos escapar a lo dado.
El Estado actual, el del nuevo momento del metabolismo del capital, una máquina que seguirá perfeccionando sus mecanismos de seducción y control a favor de las determinaciones reales de una formación social, en la misma medida en que procesa organiza las demandas sociales, en tanto que generalidad de la totalidad, para decirlo ocupándonos de un par de categorías marxiano-hegelianas: es una vez más opacidad.
Pero, ahora, opacidad que opera a favor del retorno al trabajo esclavo, no sólo por la sobre-aceleración del tiempo y el sobre pliegue del trabajo sobre el valor, como ya dijimos, sino también por las nuevas prácticas que se legitiman día a día en el tratamiento de, por ejemplo, los inmigrantes, el uso corriente del término “ilegales”, el desempleo crónico, la acentuada demarcación entre lo especializado y lo no especializado, el control del tiempo libre como tiempo útil para el consumo como producción de demanda y subjetividad, el exterminio de la diferencia en la proliferación de nuevas tribus. Y, en fin, de tantas otras formas de violencia del mercado como Significante Amo.
Podemos sumar a esto lo que aseguraba Foucault, cuando advertía que ninguna civilización produce ideas distintas a la de su época, es decir, el tiempo y sus propios límites. Por lo que sólo en el borde, en las fracturas, en el estallido de las crisis es donde se da el salto que hace posible pegar, flanquear las líneas de fuga que cruzan el cuerpo físico de los aparatos y sus máquinas.
Habría que establecer, de qué manera el cuerpo maquínico del trabajador entrado en máquina -dada la naturaleza ortopédica de todo el proceso de control- y el capital se acomoda y se acopla a su nueva existencia metabólica. Para definir ahora con más precisión el problema de la separación y la unificación, tomando como base su materia prima: el tiempo de una época y su excrecencia institucional. Lo hacemos, entre otras razones, por la extensión y naturaleza de las preguntas que se plantean en el límite, al interior de sus formas de conocimiento y, desde luego, en el recorrido de la historia de esas preguntas y, a veces, en el tipo de respuestas provisionales que las mismas han obtenido a lo largo de su existencia como interrogantes epocales.
Recordemos que el espíritu de cada pregunta es parte de la trama de problemas no satisfechos por los mitos y relatos de cada construcción social. Es el lugar de no sutura, de la brecha y la apertura. La desmesura de algún fracaso en la respuesta es parte de las marcas de un tiempo. Cada respuesta es una formulación, un conjunto de líneas de fuga o de nuevos pliegues de la pregunta sobre sí misma. Instaurar una pregunta es instalarse en una época, es cristalizar un bosquejo de respuesta, es una pre-visión diagramática de trazas peligrosas en relación con la época misma y sus seguridades (nada más peligroso que las certezas). Cada pregunta es una obsesión fantasma que de cuando en cuando regresa transfigurado en otra, para acosar el sueño tranquilo de un tiempo.
El espectáculo es la expresividad espectral del fenómeno, es un modelo lúdico que evacua la razón crítica como lugar donde fermenta la revolución, es decir, donde nacen las preguntas y respuestas fecundas. Las certezas tranquilizan mientras el espectáculo vela el sueño, el deseo de dormir. El espectáculo es el sentido de realidad en estado presente, es falsa conciencia del tiempo. Todo espectáculo es anti-lucidez, es un sistema de medios sin fin que no responde a nada, como dice Giorgio Agamben.
Toda época es el espacio-tiempo de un puñado de preguntas que recurrentemente remiten a territorios y momentos que construyen sujetos de respuesta. Frente al espacio-tiempo absoluto y abstracto del mercado, y a su ciclo epocal, caracterizado hoy por la materialidad inmaterial de su espectrografía, surgen pequeños bloques de otras temporalidades, arcos de respuestas que como el marxismo con todas sus escuelas e influencias de sus derivadas, cruzan campos problemáticos creando paralelismos con nuevas interrogantes equipadas de zonas de respuestas. Equipamientos de sentido que son materia prima para trances y lances de dados, invitaciones para ir construyendo universos de posibles respuestas que ensamblen en la naturaleza de los cambios y actualicen las aproximaciones a los devenires epocales.
«Nada tenemos, salvo el tiempo», diría Baltasar Gracián. Somos tiempo de la producción de todo lo existente y de aquello que lo interpela. Tiempo de la mercancía y de su abolición, si vamos construyendo también el tiempo de la pregunta por la emancipación. Y como siempre nos recuerda Hugo Chávez, apelando a Los Miserables de Víctor Hugo: «Nada más poderoso que una idea cuyo tiempo ha llegado». Podemos existir y persistir en esa idea.
Tiempos mediáticos
El fetichismo no es -como pudiera serlo-,
por ejemplo, una ilusión óptica
o una creencia supersticiosa, un fenómeno
subjetivo, una falsa percepción de la realidad.
Constituye más bien, la manera en que
la realidad (una cierta forma o estructura
social), no pude dejar de aparecer.
E. Balibar
la realidad (una cierta forma o estructura
social), no pude dejar de aparecer.
E. Balibar
Hoy se habla de crisis de los saberes consagrados y de la reducción a la nada de antiguas formulaciones y bitácoras de pensamiento. Esto es particularmente cierto en el terreno de la comunicación. A decir de Deleuze, la cultura de la civilización del capital, no se puede pensar sin la mediática como forma terminal de su dispositivo de punta, y nunca como algo inmóvil. Sería necesario algo así como una etnografía molecular que tendría que variar continuamente y que devuelva la potencia a los conceptos.
Etapa que para autores como I. Mészáros, es de carácter terminal, pues lo que se acumula no es otra cosa que la fuerza de una lógica de sentido que caotiza las relaciones sociales y confronta a la naturaleza misma. Ello, en contradicción con la noción de las corrientes troskistas-mandelistas, que hablan de crisis sistémicas de carácter cíclico, que negarían cualquier determinismo histórico y liberaría la voluntad política, antes de que cada ciclo crítico se cierre, o al menos, nos permitiría ser capaces de producir y manejar los momentos de crisis. Pues ellas ocurren en un arco de tiempo del modo de producción, que podrían ser atenuadas o superadas, por la lógica del capital, llevándonos directamente a la barbarie y negando de una vez la alternativa socialista; a menos que una voluntad política construya una hegemonía (asunto de lo que hablamos en el libro: Poder popular, poder constituyente), como sostienen los llamados “neoutopistas”, entre ellos, I. Wallerstein
El impacto de los grandes medios (nuevas tecnologías vinculadas a la electricidad, microchip, satelización, redes, tecnología militar, etc., lo que se conoce como eco-comunicación o ecosistema mediático), aún no ha terminado, se encuentra más bien en plena expansión y no ha sido considerado en toda su magnitud. No obstante, la teoría sigue aferrada a los modelos de La Escuela Norteamericana, que apuesta su suerte a los sondeos y a los estudios de efectos.
Pero los campos de delimitación (Foucault) se han desplazado y surgen saberes dionisiacos y nuevas tribus urbanas (Maffesoli) que llaman a redimensionar las prácticas teóricas. Sería incluso propicio pensar en “clave brujérica” (Guattari) para comprender la naturaleza de los desplazamientos que se operan en el tejido social y las turbulencias que se producen. Explorar las formaciones discursivas y dar con los modos de producción de sentido, pues, como sostiene P. Bourdieau:
- Existen, por tanto, universos en los cuales se instaura un consenso social respecto a la verdad, pero que están sometidos a presiones sociales que favorecen el intercambio racional y que obedecen a unos mecanismo de universalización como los controles mutuos; en los cuales las leyes empíricas de funcionamiento que rigen las interacciones implican la puesta en prácticas de controles lógicos; en los cuales las relaciones de fuerzas simbólicas adoptan una forma tan absolutamente excepcional que, por una vez, aparece una fuerza intrínseca de la idea verdadera, que puede alimentarse de la fuerza en la lógica de la concurrencia; en los cuales las antinomias normales entre el interés y la razón, la fuerza y la verdad, etcétera, tienden a debilitarse o a abolirse. Y… Popper […], sin duda con una intención y una lógica diferentes, sostiene, al igual que Polanyi, que la naturaleza social de la ciencia es responsable de su objetividad.42
Mientras que para nosotros se trata de un proceso de estratificación y territorialización simbólico mucho más complejo en donde se conforman y objetualizan las verdades ideológicas. Se trata de auténticas redes maquínicas que articulan dispositivos y esferas de sentido como la mediática.
Por ello, a contracorriente de las dominantes maneras de abordar el problema de la esfera mediática, sostenemos que las prácticas mediáticas conforman un campo de autonomía, una subcultura de un tinglado teatral que marca de manera nueva a toda la máquina cultural. Pues, el despliegue temporal y espacial de dichas prácticas es divergente y caótico, constituyendo una cultura de lo múltiple, lo diverso y lo híbrido, un campo de relaciones complejas que borra identidades y fronteras tenidas como dadas y fijas. O, para decirlo de otra manera, conformando campos situacionales complejos que nos obligan a pensar más allá de lo inmediatamente útil para el mercado. Elementos que no consideraron corrientes de investigación cultural de inspiración marxista. Tiene razón Jameson cuando afirma que La vieja Escuela de Frankfurt -exceptuando a W. Benjamin- no comprendió el entronque que muchos productos de la cultura industrializada iban a establecer con la cultura popular, soterrada y menospreciada hasta entonces, o el hilo de continuidad existente entre culturas tradicionales e industrial, y «tampoco valoró que junto a producciones deleznables la nueva industria crearía las condiciones para nuevas expresiones artísticas y síntesis bien contradictorias»43.
Por ello, a contracorriente de las dominantes maneras de abordar el problema de la esfera mediática, sostenemos que las prácticas mediáticas conforman un campo de autonomía, una subcultura de un tinglado teatral que marca de manera nueva a toda la máquina cultural. Pues, el despliegue temporal y espacial de dichas prácticas es divergente y caótico, constituyendo una cultura de lo múltiple, lo diverso y lo híbrido, un campo de relaciones complejas que borra identidades y fronteras tenidas como dadas y fijas. O, para decirlo de otra manera, conformando campos situacionales complejos que nos obligan a pensar más allá de lo inmediatamente útil para el mercado. Elementos que no consideraron corrientes de investigación cultural de inspiración marxista. Tiene razón Jameson cuando afirma que La vieja Escuela de Frankfurt -exceptuando a W. Benjamin- no comprendió el entronque que muchos productos de la cultura industrializada iban a establecer con la cultura popular, soterrada y menospreciada hasta entonces, o el hilo de continuidad existente entre culturas tradicionales e industrial, y «tampoco valoró que junto a producciones deleznables la nueva industria crearía las condiciones para nuevas expresiones artísticas y síntesis bien contradictorias»43.
¿Podemos salir de la subjetividad colectiva dominada y controlada?
El tiempo está fuera de quicio.
Hamlet
Los tiempos que corren contienen eventos de nuevo tipo que dejan huellas de registro, que imponen nuevas configuraciones de sentido al interior de las representaciones colectivas, que movilizan energías que desplazan visiones y lecturas de lo real. Esto trae como resultado otros agenciamientos colectivos de subjetividad, que estallan en subjetividades múltiples, las cuales no se corresponden en términos de identidad con los diseños cultural-institucionales de la civilización Moderna, condición de posibilidad de la razón instrumental del metabolismo del capital.
Es decir, el capitalismo se encuentra en fase de cambio metabólico y esto plantea que el tiempo de la revuelta está a la mano, con la idea derrideana de decisión. Como la potencia de un virus encriptado, la irrupción de lo otro ya se ha gestado y está contenido e inoculado en la naturaleza misma de la mutación tecnológica que se opera al interior del capital. Si comprendemos esto podemos irrumpir.
Puede que se trate de la crisis terminal de una lógica que ya no puede crecer más allá de sus propios límites, lo cual aseguraría su inviabilidad, por lo que ahora se engulle a si misma, proliferando al interior del cuerpo físico como dispositivo biopolítico del control. O del fin de un arco o ciclo, cuya disyuntiva reside en su capacidad, o no, de renovarse y adaptarse a los desajustes que ha creado, para entrar a una nueva fase de explotación del trabajo. En todo caso, nadie puede negar la fractura que padece su lógica. Al menos podemos asegurar que hay una crisis generalizada en su metabolismo basal que puede ser aprovechada en términos revolucionarios.
Son evidentes el daño al ambiente, el consumo desmesurado, la acumulación y la producción fantasma, además del derroche del agua y la energía; la reinstauración de formas de trabajo esclavo para sobre-intensificar la explotación del trabajo y las nuevas y distintas formas de exclusión social asociadas a tal evento; la creación de un aparato militar pesado, sobre-tecnológico, costoso, ineficiente, terrorista e insostenible, que además consume buena parte de los recursos que moviliza la economía que lo produce.
La realización del mundo que hoy tenemos es la materialización de un campo de múltiples posibilidades, debido a que las llamadas sociedades postindustriales son, siguiendo a Eliseo Verón, «sociedades en vías de mediatización […] es decir, sociedades en que las prácticas sociales (modalidades de funcionamiento institucional, mecanismos de toma de decisión, hábitos de consumo, conductas más o menos ritualizadas, etc.) se transforman por el hecho de que hay medios»44. Mediatización que cruza lo social en sus distintas dimensiones a ritmos diferentes y produce diversas consecuencias, porque:
- …una sociedad mediatizada es más compleja que las que le han precedido. A pesar de lo que se diga, la publicidad, el discurso político, el discurso informativo, el discurso científico, etc., resultan de condiciones de producción y de reconocimiento, diferentes, específicas en cada caso... Respecto al sistema político, la pantalla chica se convierte en el sitio por excelencia de producción de acontecimientos que conciernen a la maquinaria estatal, a su administración, y muy especialmente a uno de los mecanismos básicos del funcionamiento de la democracia: los procesos electorales, lugar donde se construye el círculo entre el ciudadano y la ciudad. En otras palabras, estamos en la democracia audiovisual...45
El decisivo papel de la mediatización de lo político en la producción del mito de la comunidad de intereses es, siguiendo a Verón, siempre un problema de interfaz, que hace de lo político registro de información. Lo político queda fascinado ante la fuerza mediática y las estadísticas del sondeo, y entonces produce reglas de sentido, a fin de intentar, inútilmente, reducir lo mediático a su esfera.
«La catarata de sentido» -para utilizar un término del propio Verón- de los massmedia no depende del espectador ni del protagonista de la información, sino de la «subjetividad del medio», de sus intereses de discurso y del uso especifico de lo real que determina la puesta en escena final. Esto no significa que, en términos de efectos, los massmedia aseguren sus propios deseos, o que una inteligencia maquiavélica organice contenidos a fin de ocultos intereses. Por supuesto que no pensamos de ese modo.
Una lógica de sentido es una propuesta cultural que construye las relaciones de los sujetos con el mundo, con los otros y consigo mismos, que forma parte de las necesidades de dar por cierto lo que se enuncia y lo que se ve, así como del proceso socializador global. Los medios cifran, hablan lo social como mero reflejo especular, en un lenguaje desprovisto del lenguaje objeto y de la información (Shannon) liberada de la referencialidad hiperespacial. J. L. Borges parodiaba el sentido de la era de la información, conjeturando que pronto la historia no podría ser escrita por exceso de datos.
Se trata de un modelo permanentemente agotado y desesperadamente renovado, atrapado en un régimen de valorización virtual del ciclo de acumulación, cada vez más alejado de cualquier referente material, que sólo se soporta sobre la metafísica de un relato mitómano. Ahora bien, nada de esto es suficiente para que una formación social desaparezca. El régimen del capital no se desplomará por sí sólo. No soñemos si quiera que el capital posea esa intención suicida.
Puede proseguir reproduciéndose sobre sí mismo, al infinito, de manera obscena, es decir, rebasando sus propios escenarios tradicionales; produciendo realidad-actualidad, por medio del dispositivo información-comunicación, en la misma medida que coloniza los nuevos territorios de la subjetividad y crece ahora al interior de otro límite, desde otra reterritorialización del cuerpo.
Hay que luchar, impugnar, resistir con mucha fuerza y durante mucho tiempo. No nos llamemos a engaños.
Pero en el terreno de la teoría las cosas son de otro modo. Bastaría con el esfuerzo por comprender en el capital, su lógica, sus funcionamientos y las condiciones de producción del deseo político con sede en la subjetividad, para construir la necesaria voluntad política otra, que haga pedazos todo lo existente, que pulverice la subjetividad del régimen de mando de la relación de dominio del Significante Amo. Esta es también una tarea de la teoría que toma partido, por y desde las nuevas prácticas que se abren paso impugnando los imperativos sistémicos de la civilización del capital y anunciando otro mundo posible. Es necesario estudiar matemáticamente el paisaje para comprender el acontecimiento, tener conciencia del clima y de sus turbulencias (especialmente el clima político), esta es la recomendación del filósofo J. Vattimo.
Para comprender la historia de los tiempos que corren, no hay que ser historiador, hay que actuar rápido y comportarse como un geógrafo. Saber reconocer la influencia de las alturas, las depresiones, las convergencias inesperadas y las bifurcaciones del terreno. Cartografiar los devenires, sus contradicciones y afinidades. Será histórico aquello que marca una región del tiempo sin detener su recorrido. El evento siempre presente y por ello atemporal y paradójicamente, en segundo movimiento, también transhistórico.
Ello implica cierta actuación de los espacios distribuidos para una peculiar composición de hombres; sus tecnologías, encadenamientos, aparatos de Estado, mobiliarios, lealtades, traiciones, omisiones. Tenemos que instalarnos en el cuerpo y en el espiritu, en sus reflejos y humoradas. Ademanes como un silbido, un escrito, el movimiento de la mano y por supuesto el heroísmo, la apuesta por una poética discursiva común. No olvidemos colocar lo simultáneo y algo de caos para explorar los azares. Historiar es una suerte de capacidad ubicua, es hacer cuerpo para sincronizarse con la simultaneidad de lo que llamara Deleuze «el régimen pasional de una época».Colocarse en la travesía de la fecha, en las nomenclaturas y nombres que se van anunciando, las formaciones discursivas a que da lugar un evento, cuando se erige en referencia que actúa como un pico o meseta que se comunica al borde de su propio límite con otras eras y así se actualiza saliendo de sus limitaciones fragmentarias, haciéndose archivo, memoria.
Los momentos fechados por la teoría, son montañas tapizadas de mil caminos que se abren en pulpo a multivocidad de conexiones. De ellas surgen danzas rituales y nuevos movimientos que reproducen momentos e imágenes asociadas a una narrativa. Son síntomas y fiebres; fracturas que nos permiten mirar a través, hacia delante y hacia atrás. Lo que miramos por la rendija es un trazo arqueológico que podemos llamar “idea”.
Cuando eso ocurre, en términos bergsonianos, hemos logrado “la conexión” con lo particular, con la verdad de un momento que se auto trasciende y se erige universal durante el arco de tiempo de una pregunta, de un problema. Todas estas piezas sueltas hacen máquina con el presente y constituyen un devenir, que podríamos llamar el espíritu de una época. Weber llamaba a estos ratos: «momentos bisagra». Auténticas inflexiones que tuercen recorridos, que asaltan con su emergencia toda cotidianidad. Instantes que logran que sus protagonistas rivalicen con la muerte.
Tales intensidades son siempre elecciones que contestan contra el poder y la opresión. Son “líneas de fuga” que se atreven a otras trazas, como quien en una tormenta se arroja al mar. Arrojamiento tan asociado a la vida, como a la locura o la muerte. Miller aseguraba que podía toparse con ellas en cualquier molécula o fibra nerviosa: «en la tensión de los hilos de una tela araña». Melville nos habla, en Moby Dick, de «una línea de ballena que pretenen arrastrarnos, aplastarnos o estrangularnos». Líneas que pueden mantenerse mucho tiempo sumergidas, pero cuando salen de nuevo a la superficie y se hacen visibles, irrumpen y se despliegan con infinita fuerza.
Ellas crean zonas amigas desde donde es posible resistir, respirar, apoyarse, luchar, sonreír. En fin, vivir de nuevo. Habría que ceñirse a esta epistemología para poder leer el hermoso y largo día que colectivamente comienza a levantarse desde las profundidades más subterráneas del trabajo y su subjetividad política colectiva, una irrupción que nos anida, nos anima y nos cubre para seguir soñando e inventando la libertad; para ir y venir y así tercamente, persistir resistiendo al “dictat” del capital.
CITAS
41. P. Bourdieu. Espíritu de Estado. Barcelona, Gedisa, 2002. p. 32
42. P. Bourdieu. El oficio del científico, Barcelona, Anagrama, 2003, p. 245.
43. F. Jameson. The political unconscious. Ithaca, Cornell University, 1991.
44. W. Dominique. Elogio del Gran Público. En J. M. Ferry, D. Wolton y Otros. Barcelona, Gedisa, 1992.
45. Ibidem, pp 124-125
«La catarata de sentido» -para utilizar un término del propio Verón- de los massmedia no depende del espectador ni del protagonista de la información, sino de la «subjetividad del medio», de sus intereses de discurso y del uso especifico de lo real que determina la puesta en escena final. Esto no significa que, en términos de efectos, los massmedia aseguren sus propios deseos, o que una inteligencia maquiavélica organice contenidos a fin de ocultos intereses. Por supuesto que no pensamos de ese modo.
Una lógica de sentido es una propuesta cultural que construye las relaciones de los sujetos con el mundo, con los otros y consigo mismos, que forma parte de las necesidades de dar por cierto lo que se enuncia y lo que se ve, así como del proceso socializador global. Los medios cifran, hablan lo social como mero reflejo especular, en un lenguaje desprovisto del lenguaje objeto y de la información (Shannon) liberada de la referencialidad hiperespacial. J. L. Borges parodiaba el sentido de la era de la información, conjeturando que pronto la historia no podría ser escrita por exceso de datos.
Se trata de un modelo permanentemente agotado y desesperadamente renovado, atrapado en un régimen de valorización virtual del ciclo de acumulación, cada vez más alejado de cualquier referente material, que sólo se soporta sobre la metafísica de un relato mitómano. Ahora bien, nada de esto es suficiente para que una formación social desaparezca. El régimen del capital no se desplomará por sí sólo. No soñemos si quiera que el capital posea esa intención suicida.
Puede proseguir reproduciéndose sobre sí mismo, al infinito, de manera obscena, es decir, rebasando sus propios escenarios tradicionales; produciendo realidad-actualidad, por medio del dispositivo información-comunicación, en la misma medida que coloniza los nuevos territorios de la subjetividad y crece ahora al interior de otro límite, desde otra reterritorialización del cuerpo.
Hay que luchar, impugnar, resistir con mucha fuerza y durante mucho tiempo. No nos llamemos a engaños.
Pero en el terreno de la teoría las cosas son de otro modo. Bastaría con el esfuerzo por comprender en el capital, su lógica, sus funcionamientos y las condiciones de producción del deseo político con sede en la subjetividad, para construir la necesaria voluntad política otra, que haga pedazos todo lo existente, que pulverice la subjetividad del régimen de mando de la relación de dominio del Significante Amo. Esta es también una tarea de la teoría que toma partido, por y desde las nuevas prácticas que se abren paso impugnando los imperativos sistémicos de la civilización del capital y anunciando otro mundo posible. Es necesario estudiar matemáticamente el paisaje para comprender el acontecimiento, tener conciencia del clima y de sus turbulencias (especialmente el clima político), esta es la recomendación del filósofo J. Vattimo.
Para comprender la historia de los tiempos que corren, no hay que ser historiador, hay que actuar rápido y comportarse como un geógrafo. Saber reconocer la influencia de las alturas, las depresiones, las convergencias inesperadas y las bifurcaciones del terreno. Cartografiar los devenires, sus contradicciones y afinidades. Será histórico aquello que marca una región del tiempo sin detener su recorrido. El evento siempre presente y por ello atemporal y paradójicamente, en segundo movimiento, también transhistórico.
Ello implica cierta actuación de los espacios distribuidos para una peculiar composición de hombres; sus tecnologías, encadenamientos, aparatos de Estado, mobiliarios, lealtades, traiciones, omisiones. Tenemos que instalarnos en el cuerpo y en el espiritu, en sus reflejos y humoradas. Ademanes como un silbido, un escrito, el movimiento de la mano y por supuesto el heroísmo, la apuesta por una poética discursiva común. No olvidemos colocar lo simultáneo y algo de caos para explorar los azares. Historiar es una suerte de capacidad ubicua, es hacer cuerpo para sincronizarse con la simultaneidad de lo que llamara Deleuze «el régimen pasional de una época».Colocarse en la travesía de la fecha, en las nomenclaturas y nombres que se van anunciando, las formaciones discursivas a que da lugar un evento, cuando se erige en referencia que actúa como un pico o meseta que se comunica al borde de su propio límite con otras eras y así se actualiza saliendo de sus limitaciones fragmentarias, haciéndose archivo, memoria.
Los momentos fechados por la teoría, son montañas tapizadas de mil caminos que se abren en pulpo a multivocidad de conexiones. De ellas surgen danzas rituales y nuevos movimientos que reproducen momentos e imágenes asociadas a una narrativa. Son síntomas y fiebres; fracturas que nos permiten mirar a través, hacia delante y hacia atrás. Lo que miramos por la rendija es un trazo arqueológico que podemos llamar “idea”.
Cuando eso ocurre, en términos bergsonianos, hemos logrado “la conexión” con lo particular, con la verdad de un momento que se auto trasciende y se erige universal durante el arco de tiempo de una pregunta, de un problema. Todas estas piezas sueltas hacen máquina con el presente y constituyen un devenir, que podríamos llamar el espíritu de una época. Weber llamaba a estos ratos: «momentos bisagra». Auténticas inflexiones que tuercen recorridos, que asaltan con su emergencia toda cotidianidad. Instantes que logran que sus protagonistas rivalicen con la muerte.
Tales intensidades son siempre elecciones que contestan contra el poder y la opresión. Son “líneas de fuga” que se atreven a otras trazas, como quien en una tormenta se arroja al mar. Arrojamiento tan asociado a la vida, como a la locura o la muerte. Miller aseguraba que podía toparse con ellas en cualquier molécula o fibra nerviosa: «en la tensión de los hilos de una tela araña». Melville nos habla, en Moby Dick, de «una línea de ballena que pretenen arrastrarnos, aplastarnos o estrangularnos». Líneas que pueden mantenerse mucho tiempo sumergidas, pero cuando salen de nuevo a la superficie y se hacen visibles, irrumpen y se despliegan con infinita fuerza.
Ellas crean zonas amigas desde donde es posible resistir, respirar, apoyarse, luchar, sonreír. En fin, vivir de nuevo. Habría que ceñirse a esta epistemología para poder leer el hermoso y largo día que colectivamente comienza a levantarse desde las profundidades más subterráneas del trabajo y su subjetividad política colectiva, una irrupción que nos anida, nos anima y nos cubre para seguir soñando e inventando la libertad; para ir y venir y así tercamente, persistir resistiendo al “dictat” del capital.
CITAS
41. P. Bourdieu. Espíritu de Estado. Barcelona, Gedisa, 2002. p. 32
42. P. Bourdieu. El oficio del científico, Barcelona, Anagrama, 2003, p. 245.
43. F. Jameson. The political unconscious. Ithaca, Cornell University, 1991.
44. W. Dominique. Elogio del Gran Público. En J. M. Ferry, D. Wolton y Otros. Barcelona, Gedisa, 1992.
45. Ibidem, pp 124-125
