EL FINAL DE LA MOSCA:
LA TELA ARÁCNIDA AL HILO DEL CUERPO-POTENCIA
El cuerpo y el alma son una sola y la misma cosa.
Pero nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede un cuerpo.
B. Spinoza.
La ética del poder constituyente,
como forma política de la distopía,
se encarna ella también en la relación de la potencia y de la multitud.
Es una ética abierta, que comprende inmediatamente
las singularidades en las condiciones de realización de la multitud y su potencia.
El ser ético persigue en las singularidades
el imposible cometido de realizar la sustancia de la distopía.
T. Negri.
Este ensayo nace del desconcierto que produce Derrida en su libro Aporías. La plurivocalidad a la que convoca conduce a un camino que ha de ser encontrado. ¿Es posible la imposibilidad, ir más allá de la muerte, es posible tener como propósito un despropósito? Es entonces también un capítulo-agradecimiento (agrado del ser) por darnos sus claves en marca escrita, pues como afirma en Memorias para Paul de Man, «la buena memoria es escritura».
Después de todo, como habrá atrapado el caro lector en su cuerpo, ya sabrá que este libro es sobre el cuerpo como acontecimiento, como afecto y mezcla1. El cuerpo no es un disparate, una entelequia. Es un campo de sustancias que se mezclan, afectan y transforman en el devenir del acontecimiento. Es un devenir-condiciones. Cuerpo orgánico-cuerpo sin órganos, plano de consistencia de la sustancia producida como multitud extensiva. Por eso no hay un cuerpo, el cuerpo son muchos cuerpos, es multiplicidad. Es saber, poder, subjetividad y desde estas tres dimensiones, lenguaje-poder, campo de fuerzas, cuarta dimensión que infiltra a otras nuevas. Es infinita textura de espejos y espesores.
El cuerpo es contradicción y lucha, cuerpo que transita una época, que excluye o es excluido, que soporta dolor y suda, que siente frío, calor, alegría y rabia y a decir de Vallejos, «almuerza y después se peina». El cuerpo está cruzado por manías y mentalizaciones, acotado por determinaciones, hecho a la medida de diagramas por líneas de captura y de fuga de múltiples direcciones, y por fuerzas contradictorias, incluso emancipatorias que retornan al cuerpo sobre sí mismo.
Finalmente, hay que decirlo, es cuerpo de la sexualidad y sus tensores en todos sus giros y estrategias. Cuerpo hermeneuta de los signos intersticiales y enjambre de complejos campos gravitatorios. Y, en otro nivel de realidad, en otro plano de consistencia, también argonauta de campos electromagnéticos de nubes y nubarrones de energía. Cuerpo de la respiración y del secreto microscópico del átomo.
Hay que desmitologizar al cuerpo para que renazcan otras ontologías y más aún a ese cuerpo singular en sus multiplicidades que es cuerpo humano. Lugar de esfuerzo titánico que se sacude por construir una potencia idéntica a la vida, desde una ética política, una práctica; substancia del pensamiento que a veces, por lo demás, parece extraño a las actuales formas de existencia. Instalarse en el cuerpo, en sus partes malditas (Durand), en sus fisuras y en sus mezclas y, desde allí, reconocer sus ritos y su genealogía, es la base de una nueva epistemología que comprende la lectura de sus prótesis. El cuerpo, así entendido, se expande desde sí mismo en otro cuerpo: el cuerpo social, desde el deseo, la producción, el consumo y hasta las nuevas tecnologías informáticas2. Hay que tener cuidado con la “ingenuidad militante” (¿o cinismo petulante?) que se extravía en “la moda del ver” sin entender nada del cuerpo. Por ejemplo lo discursos optimistas de los nuevos gurúes, adoradores de La TV-interactiva y todo el campo de sobre-pliegue de la hipermedia digital, apostadores sin remedio al candor encantado de “las nuevas posibilidades” que se abren desde la mueca tecnológica.
Entrar en la subjetividad espesa y oscura que hace la vida, es un camino para efectuar el necesario exorcismo que evita entrar en máquina, o en todo caso comprender las múltiples entradas y sus posibilidades.
Esta visión se asegura una toma de distancia aséptica con respecto al bios que crea una vida integral, hecha de necesidades y deseos singulares y sus formas materializadas de realización (cambios de cuerpo), que en las telecomunicaciones y la tecno-información, se hacen inmateriales en cuanto a un general intelecto de la sociedad mundo, ya previsto por Marx, más allá del Estado (absurdidad ilógica en el hiperespacio).
Se trata de un universo desarrollándose en redes multidimensionales, hasta constituir en el futuro actual la totalidad de la circulación y la producción como proliferación de signos que crean nuevos campos de lucha entre distintas subjetividades3. Estas confrontaciones crean campos y operaciones que se disputan la apropiación de los bienes inmateriales producidos por el capital en su nueva forma comunicación-información, actuando como totalidad del capitalismo mundial integrado, como gusta decir a F. Guattari.
Desde el momento en el que la civilización controló el fuego, el cambio tecnológico ha sido el motor, “el ángel exterminador”, el Hermes maldito, dispuesto a anunciar la irrupción de nuevas fuerzas destructoras y desintegradoras, a partir de la creación e integración del futuro del mundo. El impacto tecnológico ha logrado en el pasado reconfigurar el mapa social de clases y todo el paisaje material de la vida humana como ontología. De manera que el dispositivo tecnológico es siempre máquina de destrucción creativa.
Precisemos. El dispositivo tecnológico es una red de estratrificación y desestratificación, de pliegue y repliegue, en un mismo movimiento, que reconfigura la distribución de fuerzas como materialización de momentos que se expresan como efecto de superficie, como nuevas prácticas y formas hegemónicas que en sus contradicciones y fracturas molares, reafirman el poder y la dominación. Pero que, en sus fracturas, también introducen de alguna forma la posibilidad de reapropiación del trabajo por sí mismo y la creación de nuevos dispositivos de apropiación de memorias y saberes, antes mitificados por la fragmentación, la jerarquía y la división tecno-política del trabajo. Las rupturas institucionales asociadas a tales cambios son evidentes y de ello da cuenta la narrativa que llamamos historia, por lo que no hay que abundar demasiado en demostraciones.
El capital actúa, entonces, como estrategia organizadora de sí mismo, más que como producción y circulación, pues éstas no son más que la evidencia de su propia existencia separada de la vida, tal cual lo demuestra la Teoría Crítica, al anunciar la aparición de una nueva racionalidad: la razón Instrumental, en donde los imperativos sistémicos de conservación separan los medios de los fines para los cuales fueron creados.
La lógica o razón burocrática denunciada también por M. Weber, presente en todo momento de lo real, como excrescencia de la nueva racionalidad, también sufre hoy un nuevo momento de perfeccionamiento y readecuación: entra en máquina con lo social, especializando la dominación como forma de control del tiempo y sus operaciones sobre el cuerpo. Ello supone que, además de acelerar el modo de acumular riquezas, el nuevo momento también perfecciona y afina los aparatos de acumulación y distribución de saberes y destrezas asociadas a nuevos grupos sociales a veces fragmentarios y efímeros, otras veces permanentes, impactando también en la composición de clase, en su subjetividad y en sus prácticas.
Este dispositivo de totalización actúa borrando diferencias y aboliendo distancias entre vida pública y privada, vida social y vida individual, adentro y afuera de los procesos de subjetivación. Asimismo, organizando y desestructurando los mercados por impacto del dispositivo comunicación-información y sus múltiples agenciamientos de desterritorialización y reterritorialización.
El capital-comunicación se impone organizando el tráfico del tiempo libre, el mercado del gusto y el consumo en todas sus formas, estimulando el consumo de la materialidad inmaterial que articula la solución del deseo, e interviniendo todas las destrezas de la existencia humana, cruzando al cuerpo y la corporeidad creadora de la máquina deseante. Organizando, diría Foucault, «el uso de los placeres», desterritorializando el cuerpo político y su potencia, disolviéndolo en una nueva forma de existir en relación con la máquina total: El biopoder, opuesto siempre a los brotes de singularidades nómadas y a las anomalías de la multitud.
Pero los cambios se operan a tal velocidad que, como el cáncer, dejan zonas inconclusas, “imperfectas”, inacabadas, obsoletas o producciones incompletas y débiles. Vacíos desérticos, lugares marginales fuera del alcance de la lógica del capital. Todo ello convertido en anomalías que deben ser corregidas y recuperadas, capturadas en la ortopedia del dispositivo dominante. Casi siempre lo logran… Casi siempre.
Tales aceleraciones del espacio-tiempo de dicho dispositivo van imponiendo, por impregnación, un régimen de sentido en la producción de la vida material. «Es la Razón Instrumental colonizando el mundo de la vida», diría Weber. Pero a su vez, como movimiento inverso de resistencia o de recambio, siempre se producen desprendimientos o desafiliaciones4. Movimiento de movimientos indeseados por el capital que se aseguran zonas completas afectadas por asimetrías, que también se expresan en la irrupción de nuevos actores y nuevos sujetos que pretenden intervenir de una nueva forma en el régimen de derecho, en correspondencia, a veces antagónica, con las difusas y nuevas “medidas de la forma valor”, alejando a la multitud de cualquier referente o significante vinculado al nuevo proceso de circulación-acumulación.
Surge así, una nueva forma del valor vinculada a nuevos antagonismos, una forma valor desplazada, cada vez más separada del trabajo y de su subjetividad tradicional, suerte de “valor fantasma”, disuelto en la circulación y la información. Valor que funda una trama de agenciamientos y diagramas de configuración, cuerpo sin órganos (inconsistente plano de consistencia) inestable y también difuso que desestabiliza toda forma-Estado atada al Imperio del capital internacional y a su fuerza militar-comunicacional.
Estos desplazamientos y conmociones sacuden en profundidad los fundamentos de toda la tradición cívico-republicana, a favor de la mundialización y el funcionamiento del “Estado mundial del capital”, en detrimento de la forma-Estado nacional, acorralada por su contingente estrechamiento desde aquél, para garantizar la eficacia del dispositivo constituido del aparato socio-político, determinado por la ley del valor, en su forma operativa-instrumental y espacio-temporal.
El capital y su nueva devalorización, no son improductivos, sino transformación de la producción y de la apropiación de la sustancia del trabajo, pero ahora no sólo de la fuerza bruta del sudor, sino la apropiación completa, integral de toda la potencia física e intelectual del cuerpo en toda su dimensión ontológica. Pero no olvidemos que el capital en sus diferentes fases y momentos es cuerpo mutante que parasita de la explotación del trabajo, maximizando su rendimiento y exprimiendo la potencia de su sustancia, recuperando todo el cuerpo y su temporalidad físico-espacial.
Por eso, lo único que no cambia es la explotación. Aunque la organización de la producción y el énfasis y jerarquización de los productos, la forma de los mercados, los patrones de consumo y la subjetividad asociada a cada momento, tienen una dinámica propia que depende en gran medida de la innovación tecnológica que impacta la racionalidad del trabajo y su valorización, articulada a la lógica de sentido del capital como imperativo sistémico de una racionalidad descentrada que se ha hecho fin en sí misma.
Estos actores inmateriales, esta subjetividad del trabajo inmaterial, sus no-lugares de producción, sus formas de relación con el capital y su forma valor, sus actuaciones, hablan del advenimiento de otro cuerpo, de otra posibilidad de corporeidad, de otro diagrama que se hace plano de consistencia, que arrasa la ontología de la vieja forma-Estado, de la sociedad civil, de la opinión pública, y hasta de lo nacional, etc. Ello, en la misma medida en que, simultáneamente acorta, aplana y distorsiona por sobre-gravedad, el tiempo social, reduciéndolo o ampliándolo, según el caso, por sobre-pliegue tecnológico de la división del trabajo. La forma-Estado deviene vaciamiento y, a veces, zona de resistencia y obstáculo, abandonado a la suerte de la virtud y la fortuna como únicos aliados, diría Maquiavelo.
Ese mundo que viene ya está aquí y agudiza la crisis del valor, a la vez que radicaliza los movimientos que luchan por conservar algún rasgo de identidad o de sobrevivencia de lo nacional, como referente simbólico último desde donde fundarse. Lo que aparece ante el capitalismo mundial, en su reposicionamiento tecnológico como una inconveniente locura fundamentalista.
Lo cierto es que en la nueva condición epocal, el trabajo subjetivo como materialidad equivalente del valor, se va haciendo imposibilidad de sí mismo, en cuanto surge la nueva forma de valorización del trabajo inmaterial alrededor de la comunicación-información. La acumulación como función racionalizadora de la producción se disloca en los movimientos especulativos de la espiral de acontecimientos del capital inmaterial, como las continuas devaluaciones, los movimientos bursátiles, la especulación y el cambio del patrón oro. El modelo clásico de acumulación sigue actuando pero en permanente crisis, en cuanto a su capacidad de cuantificación de la producción en valores medibles.
Entonces, el dinero reina como régimen de información-comunicación que organiza el intercambio, libre de cualquier determinación o control, producido por los centros del poder mundial. Y todo se invierte: el valor, el trabajo y el capital se subsumen al interior del dinero, medida de sí mismo. Todo se descentra en la abstracción del dinero, no-lugar de todo el intercambio y razón última de todo proceso de valorización.
Dominio y control también son intervenidos por el dispositivo tecnológico información-comunicación. Por eso se disputan el espacio de las formas sociales de producción de poder biopolítico, es decir, la producción de subjetividad. El obrero individual poco importa a esta lógica nueva, tampoco el obrero profesional o el obrero masa. Sólo importa el devenir del obrero social, que hace de la sociedad el escenario de desbordamiento extra-fabril para la realización del capital como acontecimiento desde, pero también, más allá de la acumulación. La fábrica como lugar de realización simbólica del capital y la circulación se desborda de su territorialidad.
Es el momento en que toda la sociedad deviene fábrica. Es decir, lógica total organizadora de la vida colectiva y de la producción de la subjetividad como producción última. Reproducción como única producción. Circulación acelerada y disparada al infinito por el dispositivo información-comunicación.
Esto ocurre al tiempo que la fuerza de trabajo como valor de uso lucha por situarse fuera del capital, en la medida que, por efecto tecnológico desmesurado en la división del trabajo y la especialización jerárquica, el trabajo inmaterial va desplazando a otras formas de realización del trabajo y, entonces, deviene puro valor de cambio. Capital variable que actúa con independencia del proceso de acumulación, en la medida en que toda producción de valor se disuelve y aplana por aceleración del capital como circulación pura que, a su vez, impacta perturbando cualquier otra forma de producción y acelerando la obsolescencia de los anteriores valores acumulados.
Así, por ejemplo, el pensamiento, las operaciones intelectuales, rearticulan el trabajo real en tanto que trabajo subjetivo general subsumido en la nueva separación que se instaura al interior de dicha subjetividad. Ésta deviene en cadenas de torsiones y resortes de funciones maquínicas, en un nuevo dispositivo de saber-poder que reclasifica las funciones del trabajo cada vez más opaco al interior de la mercancía tecnológica, concretada, al mismo tiempo, en un nuevo giro o movimiento de circulación en la inmaterialidad de la mercancía comunicacional.
Así mismo, con cada innovación también van surgiendo nuevas formas de acumulación y circulación del capital, obligando al valor, al vértigo de la depreciación en una circulación, sin más, de un no-lugar a otro, como capitales nómadas que migran sobre la producción tradicional, produciendo una torsión, variando el modo anterior en una nueva forma: capital-comunicación-información. En tal sentido, el mercado, el consumo y otras prácticas derivadas del nuevo dispositivo impregnan la vida misma y todo el tejido social, haciendo declinar las fuerzas productivas tradicionales -que siguen y seguirán existiendo-, a favor de la circulación como principio general de unificación.
«El capital trabaja, pues, en su propia disolución, en cuanto forma dominante de producción». Esta es su paradoja, dijera Marx ¿Crisis de la teoría del valor o desplazamiento de sus referentes y significantes? ¿Rearticulación y desorden por caotización del capital y crisis de representación y significación de la forma valor? ¿O el capital en su último movimiento, como aporía de si mismo en su incompetencia por recuperar y subsumir la subjetividad del trabajo que se escapa del dominio, aunque ella se encuentra disuelta en la sociedad que concentra a su vez al capital como lógica?
Por supuesto, no trataremos de resolver estas interrogantes que surgen de bulto ante el paso de los tiempos que corren, pero sí podemos afirmar que llegados a este punto, el capital sólo se produce a sí mismo. Como dijera Marx: «el valor no existe, sólo existe la explotación en la ley del plusvalor», pues producción y reproducción se funden y confunden en el contexto del sobrepliegue biopolítico de la nueva existencia del capital como subjetividad total.
Nos referimos, pues, a un movimiento de transformación de lo real que recupera para sí todas las formas anteriores. Sin liquidar la fábrica y la producción en serie, el capital va haciendo hegemónica en el mundo del trabajo a la producción inmaterial como cuerpo-mundo globalizado. Es la expresión biopolítica de la nueva dimensión productiva globalizada, unificada en el espacio-tiempo del cuerpo como espacio o recipiente biopolítico de la comunicación-información, con sus mercados y sus consumos.
Lo que queremos decir es que el capital, en su nueva estrategia, hace de la producción, la circulación y el consumo de información, espacio en y del cuerpo. Lugar último de la circulación en tanto que estrategia de unificación del capital en su reproducción. El éxito de esta unificación es también media de la riqueza social acumulada como totalidad del control y el dominio. T. Negri dice que, siendo así, en este punto, el capital sigue realizándose como relación social carente de toda racionalidad distinta a la explotación y el control. La relación del modo de producción con sus condiciones de existencia, se hace borrosa e inconveniente.
En contradicción con tal movimiento de la producción del capital, se sitúan lo nacional y otros elementos sueltos como las migraciones, las nacionalidades y las nuevas ciudadanías nómadas, actúan como una exterioridad anómala que hay que engullir y succionar en este torbellino. Ahora bien, aunque estas contradicciones sigan siendo tensiones al interior de una misma lógica, es interesante situarse al interior de las mismas, pues ellas presentan momentos y oportunidades de ruptura, a partir de las líneas de fuga que se expresan en cada articulación de un vasto dispositivo aun en construcción, que debe ser desafiado, que está siendo desafiado por millones de seres humanos que para ello cuentan sólo con su vida.
¿Será que asistimos a la muerte o al hundimiento de la civilización del capital, precisamente en su paradoja? ¿En el momento de la subsunción real como totalidad-mundo, cuando se hace mundo globalizado, lógica totalizadora y biopoder? Derrida, en Aporías, nos invita también a mantener vivas las preguntas, para que el cuerpo viva en ellas, como desafío ante lo que estamos nombrando.
El mundo-comunicación ha devenido Torre de Babel. Por eso se hace necesario un nuevo cuerpo que sea traducción de la traducción del cuerpo biopolítico, en favor del cuerpo que desafía al capital y a la muerte, como última imposibilidad. Cuerpo rizomático, metafórico y sin límites que capitaliza sus propias determinaciones y paradojas, acepta sin resignación los límites y salta como fiera sobre la crisis de la teoría del valor, a favor de la subjetividad del trabajo vivo.
Nadie puede morir por otro, nos dice Derrida, en Aporías. Pero sí existir de manera irremplazable en los demás, dejar de ser para existir como devenir, pues «la muerte puede fallecer en quien no conoce fin». Es la metáfora de Cristo: «Ser en los otros». Tal vez, pensar con E. Morin, quien también se pregunta por la metamorfosis que hoy está en juego y que nos conmina a pasar de una forma a otra, como elemento de esperanza, apelando a lo improbable como posibilidad.5
Cuerpo sentido, instante, posibilidad, acontecimiento, afecto-efecto, incorporalidad, que toma prestado el término de Marx, potencia genérica, como línea de fuga hacia otro confín, como esquirlas en fuga. Es el volcamiento como desafío en Heidegger, quien se pregunta cómo se torna posible la simple imposibilidad de la existencia, si no en el umbral entre lo verdadero y lo no verdadero, que cede su sitio a «lo que a la vez es absolutamente cierto y absolutamente indeterminado». Ya que la muerte, ese instante, «dice siempre el nombre de un secreto, afirma la diferencia y habla de la singularidad irremplazable» (Derrida), y por ello confirma un nuevo devenir. Todo esto ocurre siempre en las profundidades de la superficie, remitido a constantes movimientos telúricos de desterritorializaciones, territorializaciones y reterritorializaciones. Fundación de rupturas que desbarata cualquier estrategia u orden de delimitación, dirá Derrida.
Por eso, el cuerpo, este cuerpo, apuesta a un número incalculable de edades, historias, interpretaciones e intensidades puras, para ser constante y simultáneamente más jóvenes y más viejos, infinitamente finitos y, a la vez, distintas capas de tiempo. El cuerpo así pensado, se asume y vive en lo que ve y habla de sus clausuras problemáticas y de la muerte como aporía, pero también como zona de resistencia: que sabe de como sobre-vivir en la dimensión de sus distintas prótesis y memorias (leído con clave de Bergson, “efecto óptico” o imagen).
Hay que instalarse en las contradicciones del cuerpo biopolítico para hacer renacer al cuerpo como potencia de lo político, para hacer germinar «la sociedad de las pasiones», aproximarse a ese mundo descrito por Spinoza. Porque se puede devenir campo liso, o cerradura en dispositivo de corte estriado, por el poder del capital que recupera y captura al cuerpo para sí.
Pero también, cuerpo plástico que a veces resiste de manera refractaria al capital y la necesidad, que está tentado por la libertad y sus alegorías. Cuerpo de carbono, hidrógeno y oxígeno que, acosado por el silicio, toma venganza con todo el andamiaje del sobrepliegue de las nuevas tecnologías y ortopedias que actúan sobre el “yo” del cuerpo acorralado por la indigencia intelectual y la democratización de la estupidez humana en todas sus formas y confines, gracias al prodigio pragmático de la mediática. Dispositivos del infierno que hay que mandar al diablo, excrescencia del orden “comunicación-mundo”.
Libro y libre, en nuestro idioma, se parecen, en el cuerpo que los recibe y en sus marcas. El cuerpo es, en ese sentido, la información contenida en cada uno de sus planos de consistencia, sus distintos estratos y sus prótesis sociales que van desde las herramientas hasta la cárcel y el manicomio, desde la piedra lanzada hasta las ondas espaciales, pasando por el lenguaje, la risa, el odio, el amor y sus desaforadas intensidades. Por eso hay que hablar desde y para el cuerpo, conocer sus modos de entrar en máquina, para librar la apuesta jurada por salir de ella.
Por un lado el cuerpo es el paisaje real, todo gira alrededor de él6. Siempre, de algún modo. A veces atrapado en el placer sagrado del falso performativo del consumo o, por otro lado, disparado como línea de fuga en el despropósito libertario. La suerte y sus magias, el azar y el ludens como alternativa, alteridad que constituye la esperanza como dimensión ética del cuerpo sin el aparejo de sus contingencias y sus corporeidades. Lejos del alcance de los medios y los fines para el logro. Cuerpo pensado como naturaleza pura que se encuentra y reconcilia consigo misma, como vida que se sirve a sí misma fuera del discurso de las necesidades y conforme a la productividad de su potencia y el reconocimiento de su sustancia: La vida como producción de potencia.
Hoy como nunca, los movimientos sociales emancipatorios se preguntan sobre el sujeto y su subjetividad, y se plantean la construcción de dispositivos de disputa para, en distintas territorialidades, dar la lucha por los sueños, las fantasías y los imaginarios, ante el imperio del gobierno del capital7
Desde allí podemos cavar trincheras con Derrida, entre el futuro y la esperanza, con la herramienta de la voluntad y con la brújula del pensamiento, para organizar expediciones, iniciar la búsqueda de subjetividades como materia ígnea del cambio y de la vida en tanto que campo de problemas o de afectación del mundo. Ir haciendo en la refriega, campos minados de contradicciones que activen el ejercicio del pensar-crear-resistir, deleuzianamente hablando, bolsones de resistencia del sujeto y de la subjetividad liberada. Ir ensayando pasiones alegres que afecten el cuerpo sensible y social, cuerpo que canta sobre la poesía y los seres humanos, sobre el oído y la música, porque ya hemos hablado mucho de la mirada.
¿Cuál cuerpo?, pregunta Levinas («sin cuerpo político nos reducimos a la nada») ¿Cuerpo “sano” del burgués fascista8 como modelo de Estado. Estado fascista como modelo del cuerpo disciplinado? ¿O Cuerpo sensual y voluptuoso, liberador de su propia potencia extensiva? El cuerpo: ¿Siempre será zona experimental del afecto-efecto de adaptación inversa al servicio de los modos y los medios tecnológicos, productores de un cuerpo reducido a un imaginario de agenciamientos y dispositivos binarios y molares (comunidad-privacidad, individual-colectivo), a las lógicas identificatorias de la mediática? ¿O, por el contrario, zona de encuentro de la palabra, el cuerpo abierto al devenir como cruce de caminos?
Ya van muchas preguntas, entonces respondamos. Creemos en la construcción de un cuerpo-signo (“un órgano sin cuerpo”, diría S. Žižek) que resiste y reenvía significación, que se hace cuerpo y viceversa, amenazado por la palabra (necesitamos de otras palabras). Obstinación libertaria que persiste más allá de la muerte, a la cual, como afirma Žižek que «debemos celebrar como el último recurso de nuestra resistencia». Pasión que emplaza éticamente, porque la ética es cosa de cuerpos no micrológicos que se afectan para negarse en la frontera individual de la piel y sus equipamientos, asumiendo la multitud y su devenir, deslocalizando el apretado espacio del psiquismo hacia el «nexo conductor» (Freud), para vivir «fuera del miedo de ser -porque hoy estamos atrapados en el cómo podemos vernos-, para abrirnos al cómo podemos ser», en palabras de E. Galeano.9
Este cuerpo-signo, también es remisión al cuerpo como sustancia, producción, reproducción, subjetividad del trabajo social y su devenir mercancía, opacidad y superficie arrasada por el saqueo emocional y espiritual de la producción maquínica del deseo, por parte del gobierno del capital. Siguiendo a D. Harvey10, el cuerpo es la base irreductible de todo argumento y es el punto de partida de Marx, entre otros muchos, para su obra, como lo evidencia su tesis sobre Epicuro, en la que Marx expone una teoría de la producción del sujeto corporal bajo el capitalismo, es decir, sobre cómo se producen los seres humanos en él. Existencia de intensidades, lo llama y no reflexiona sobre esto, tal vez por un capricho temperamental.
La producción del capital variable, «el cuerpo colectivo del trabajo y su subjetividad», analizados por Marx, son líneas de fuga para el abordaje del cuerpo de este tiempo. A Marx le parecía «abominable y repugnante» que el trabajador no tenga otra mercancía, más que el trabajo, que vender dentro de determinados límites físicos, sociales y morales, por medio de ortopedias del cuerpo, del tiempo y del espacio, configurando técnicas relacionales y disciplinarias incorporadas como variables dependientes de la “ley del valor”. De allí el apelativo de “vivo”, al trabajo en su forma abstracta. Por eso el cuerpo es visto por Marx como el fundamento de toda estrategia de acumulación y también de liberación.
Pero el cuerpo es más que eso, es también territorio del que emerge el pensamiento abierto que, hoy, se despliega entre el interfaz de la comunicación-mundo y su massmediático, para fundar memorias, saberes e inteligencias perversamente colectivas, para revalorizar el cuerpo político sobre el cuerpo biopolítico. Y cuerpo capaz de sentir la piel y extenderla como manta que cubre y aplana el tejido estriado del biopoder del capital, cuerpo que vive la magia de la vida y hace vivir para oír los aromas táctiles que nos van haciendo.
Cuerpo que se torna cuerpo en toda su corporeidad en otro cuerpo. Cuerpo desesperado que se niega a ser despedazado, que se aferra a la pasión de la palabra empeñada, la palabra terca que se hace cuerpo en el cuerpo para dejarse deslumbrar por el poder de la potencia de estar vivo (potencia mística del cuerpo).
Cuerpo descolocado y desterritorializado por el biopoder, y cuerpo reterritorializado en su multidimensionalidad por la magia de la política. Cuerpo fracturado en el plano de consistencia de la mercancía, que se pierde y fusiona en la subsunción real del dinero. Cuerpo que es máquina y es dispositivo, pero también cuerpo que derrama sus límites. En fin, el cuerpo plural como vida y muerte chisporreante, como campo de tiro de prácticas y experiencias, como dispositivo de dispositivos que dispara dispositivos y crea “partículas familia” -de las que hablan los físicos- que abren campos cuánticos de posibilidades infinitas al cuerpo invariante y su espacio mutante. Cuerpo opaco y, a la vez, luminoso.
Insistamos. Se trata del cuerpo político versus el cuerpo biopolítico. El cuerpo que se trabaja a sí mismo y cambia de piel en lengua extranjera, porque se extraña de lo que es y sigue siendo, mientras va siendo refundando su diferencia en sus múltiples lenguajes. El cuerpo que filtra al mundo -cuerpo que pasa y se infiltra por el cuerpo-mundo, y, allí, se hace mundo. Es decir, el cuerpo que siempre participa con otro cuerpo aunque no quiera (lo dice la física cuántica en la teoría de la no separatividad). El cuerpo que es el ojo-visión y que es la mano-pasión, miedo, dolor-placeres y esperanzas. El cuerpo que no cesa de extenderse y de poblarse, pero también el cuerpo como inscripción de la sustancia, de eso que llamaría Nietzsche «el genio de la especie», es decir, la genealogía del espíritu de la que hablan otros filósofos. El cuerpo como la frase, el signo y el intercambio, materialidad, o fisicidad de las pasiones-saberes y sus múltiples y, a veces, contradictorias alquimias.
Cambiar de mundo es cambiar de cuerpo («el alma y el cuerpo son una misma cosa», decía Spinoza). Salir de la trampa-jaula del cuerpo como discurso de las necesidades y el dinero para entrar en otra corporeidad, la liberada del cuerpo autoritario y del discurso autoritario que lo nombra, que abre paso al cuerpo amable, atributo de la extensión, es decir, gentil: gente, devenir multitud y en su estado actual devenir pueblo.
Tenemos presente, pues, la invitación de Kaminsky11 a la perseverancia, al deseo, a la imaginación y a las pasiones alegres de la vida: experimento de la experiencia-implicación, ser-con-el mundo, que amplía la duración de la potencia de existir indefinidamente en la potencia de existir del otro. Necesitamos un cuerpo subversivo y contestatario que asuma una analítica de las pasiones y de nuestras singularidades, para asumirnos en la multitud como un “siendo re-generado”, como trazas y extensiones, res extensa que se constituye en res cogitans.
Es pertinente recordar que cuando Spinoza hablaba de la esperanza, la asociaba al temor, fundando así una esperanza escéptica, sólo posible como ejercicio de la potencia ética de la voluntad. A esta operación de materializar la esperanza, la llamaremos ética política, un modo o, también, un sentido. Porque meterle mano al cuerpo es entrar en conflicto reflexivo con la esperanza. Es hablar en voz alta y utilizar el silencio que media y elimina las fronteras entre el adentro y el afuera.
Aquí no hay metafísica, pues se trata nada más y nada menos que del poder como voluntad, como potencia en acto, en devenir. Por eso Spinoza no diferencia entre poder y potencia. Y se trata, por ende, del cuerpo, que más que mediación es siempre materialidad de poder y potencia, territorio de tiempos diversamente formados y de potencias, poderes y sustancias capaces de hacer posible la institución imaginaria de la sociedad, su ser ético-político.
Liberar el cuerpo y la palabra es lo mismo, es crear una nueva voluntad de poder, liberar las prácticas y, con ello, las subjetividades que ellas construyen. Es acaso, más que efecto de superficie, trazar otras líneas de visibilidad y enunciabilidad de lo que, en el presente, se hace porvenir. Haciendo resonar las palabras de Spinoza, trazar estas líneas de fuga con «la perseverancia en el ser… dispositivo elemental de la vida afectiva, empeñado en buscar lo que es útil a todos», pues: «No afirmo mi ser, no aumento mi potencia de obrar y de existir, sino en y por la relación con otros: el alma se esfuerza por imaginar esto y en salvar los obstáculos que se interponen»12.
Por eso, la nuestra es una apelación fuerte por “una política compleja de las pasiones complejas”, es una toma de partido por la esperanza como voluntad creadora de la potencia liberada. Sólo así comprenderemos por qué, por ejemplo, muchos «luchan por su esclavitud como si se tratara de su libertad» (Spinoza).
Para liberarnos de esta condena, Spinoza nos habla de las ideas-pasiones que hacen al Individuo Superior, voluntad pura, producto de la composición de múltiples encuentros y singularidades que permiten una unidad compleja y elevada, es decir un cuerpo colectivo, una intersubjetividad o corporeidad impersonal que permite «que busquen al unísono lo que es útil a todos» en un orden «deseable» de «encuentros». En esta estela, autores como R. Vidal, plantean una ecología hermenéutica del cuerpo, y P. Ricoeur se desplaza hacia la necesidad de reimaginar, reinterpretar y ficcionar el cuerpo político como escenario del cuerpo social.
Al respecto, M. Maffesoli13 asegura que a partir de tal reinterpretación se puede plantear la construcción de «un humanismo otro», que incluya en el cuerpo la potencia inherente a las posibilidades de la vida humana y, por ende, que dé lugar a la multitud como la forma de «vivir más de una vida» y de «morir más de una muerte». Aquí, sostiene este autor, radica lo trágico «de la intensa condición humana», pero, también lo que le otorga «toda su calidad». Al poner en juego lo que Maffesoli ha denominado una razón sensible, «capaz de arriesgar fuerte», incorporando tácticas de ausencia, doble vida, lo lúdico, lo onírico y lo imaginario, seremos capaces entonces de producir lo que E. Morin llama «la producción probable de lo improbable», y lo que la mecánica cuántica denomina como universo de posibilidades.
A esta apuesta, Maffesoli le da el nombre de juvenismo o «sabiduría dionisiaca», potencia recuperadora capaz de incorporar cualquier alteridad, desgaste, exceso, violencia, vértigo de vivir instalado en el niño eterno, «el niño del mundo» de Heráclito, opuesto siempre a la sobriedad (sobre-edad) de Platón. Esta perspectiva nos conduce a la comprensión de sensibilidades múltiples y a una visión ampliada de la realidad como pluralidad polisémica de lo vivido colectivo, que teje desde hoy una trama sin fin, que se niega a la homogeneización del sentido por La Jaula de Hierro de los imperativos sistémicos-tecnológicos.
Nietzsche veía en este tejido lúdico y dionisiaco un vínculo natural, compartido, común: El uno originario. Maffesoli dice que esto lo encontramos en las legiones de tribus que participan en la magia del gusto, en «un ser más que uno en la identidad con el otro». Fusión y confusión dinámica de pluralidades comunes que se abren y cierran enlazando distancias e intersticios, asumiendo incluso el vacío.
Recordemos que Maffesoli trabaja lo actual y lo cotidiano, mirándolos «desde el crisol del ser en devenir, en donde todo es posible en cuanto se presenta una ocasión para un vivir colectivo». Y, ante el vacío constitutivo de la palabra comunicacional dominante, postula otra comunicación, menos ruidosa y más horizontal, en donde la experiencia es corporal y el gozo de compartir es esencial.
Se trata claramente de nuevos horizontes que empiezan a enunciar, incluso los procesos de valorización del trabajo, desde una perspectiva que J. Bataille llamaría «Derroche fáustico». Tal cual es el compartir en la fiesta. “Ser en el hacer por los demás”. Como en la fiesta de Dionisios: el goce como método trágico para vivir emboscado en la alegría del otro, la eternidad del devenir común.
Cabe agregar, con T. Negri, quien refiriéndose a Spinoza14 sostiene que este goce sólo es posible en la democracia, cuya forma no puede ser pensada sino como forma completamente desplegada de la metamorfosis de los cuerpos que se hacen multi-mundo, es decir, multi-tuto. El espacio de los cuerpos-en-común configurados en el acuerdo de las pasiones alegres comúnmente compartidas. Pues en la multitud la idea de libertad, democracia y eternidad se tocan en la práctica material en torno a un devenir sin término.
Esto significa, en Spinoza, una valencia cualitativa del ser de la multitud que integra ética y política en el multi-mundo, como dimensión ontológica de su propia existencia. De manera que podemos afirmar, con Negri, que «la vida secreta de las masas» contiene en términos creativos el misterio de la multitud, que no es otro que las claves mismas para una redefinición de lo político como voluntad colectiva de un devenir libres.
«Expresión absoluta de la propia utilidad del ensanchamiento de la potencia a través de la existencia colectiva que resuelve la necesidad en la libertad, virtud que no es otra cosa que obrar, vivir y conservar el ser, bajo la guía de la razón; poniendo como guía fundamental la búsqueda de la propia utilidad», dirá Spinoza.15
Por eso, una ética política de la experiencia no desdeña la teoría, por el contrario, la incorpora (in- corpore) para «vivir al filo de esta navaja», como nos dice Negri y también Maffesoli. Así, la democracia no es sólo una forma de gobierno eminente, sino, en lo esencial, un estado multitud, y también, producción del mundo capaz de expresar la virtud como potencia política, es decir, colectiva. Mas no como suma de partes, sino como instante en el que surge el Kairos, la oportunidad de la apertura a lo Otro, y al salir de sí mismo para ser con el Otro, sin perder lugar para el cuerpo, para hacer el por venir como materialización de la socialización de la política en la formidable figura de la virtud colectiva del deseo que hace cuerpo en el cuerpo-pueblo, modo de subjetivación política por el que hay política y hay democracia, como hemos intentado mostrar en el ensayo que hemos dedicado a la reinvención del pueblo.
Para Spinoza, lo que es absoluto es eterno, pero no se trata de una eternidad como intemporalidad metafísica. Asume que «hay ciertas especies de eternidades», por ejemplo, la sustancia, la potencia y el poder como eterna producción de su propia condición de eternidad, como su propia medida, como «una cierta perspectiva», no como terreno trascendental sino como suspenso permanente y rechazo a la soledad, en tanto que condición de lo social.
De modo que la democracia como eternidad es la superación de la apariencia, develamiento práctico y garantía epistemológica del concepto, «horizonte eterno que cualifica lo búsqueda del sentido común», es decir, «eternidad que niega el absoluto». Por ello, el descubrimiento del ser no puede referirse a objetos que individualmente no existen, ni se afectan ni se mezclan, como sostuvo Spinoza. Tampoco consiste sólo en un descubrir como experimento permanente de la existencia individual.
Desde esta perspectiva, la multitud es potencia del poder constituyente de la comunidad por venir. Por eso, es importante retener que, para Spinoza, el tiempo es, en primer lugar, presencia, simultaneidad, alteridad, singularidad y, luego, duración indefinida, o «esfuerzo con que cada cosa intenta perseverar en su ser». Horizonte desmesurado de lo real en su eterno movimiento. El tiempo es en sí mismo singularidad y determinación, en donde el pensamiento expone al cuerpo más allá de sí mismo «como eternidad de la sustancia y su potencia como apertura a la posibilidad cualitativa». Quizá esta imagen del tiempo nos ayude a comprender que vivimos tiempos de liberación, en un sentido más que ontológico que se abre con la crisis del valor, el capital y el dinero en su paradoja mundializada e infeliz.
No es el tiempo cronológico de la Modernidad hegeliana reducido a historia teleológica, que debe hacerse medida. El tiempo en Spinoza es sustancia y potencia, presencia del ser determinado al acontecimiento, al devenir y al descubrir de múltiples y simultáneas historias; es arrojamiento, anticipación y apertura del propio ser como infinita potencia de su posibilidad en la democracia como radicalización de un cuerpo común y plural a la vez. Abre, pues, el cuerpo social del ser deseante que se realiza en lo deseable como lugar de encuentro de las pasiones alegres, capaces de sumarse para afectarse como ser colectivo que se transforma en el mundo desde la incertidumbre de su incompletitud y no desde las certezas de un destino histórico dado y programado.
De esta manera, el universo político se piensa como universo de la acción de la potencia hecha voluntad, en donde democracia y libertad se presentan siempre como aporías. Aporías productivas que se sitúan en el inacabado movimiento constituyente, como condición dinámica del horizonte estratégico y como ejercicio ético de la voluntad de ser y de existir, más allá de cualquier estructura contractual como finalidad. De ahí que la forma constituyente es la infinitud que resiste, se funda, se niega y luego se extiende «al deseo de hacer bien que nace de la vida según la guía de la razón”, o pietas».
Por eso, la democracia spinoziana hace del constitucionalismo institucionalizado un elemento subordinado al eterno movimiento del poder constituyente, enfrentado a cualquier absolutismo moderno que postule el traspaso completo del poder soberano al representante, que se asume desde el contrato social como materialización de un derecho natural. El traspaso de soberanía siempre será contractual y efímero, mientras que el movimiento del poder constituyente será subversivo y eterno en el sentido spinoziano de esta palabra.
Por otra parte, es preciso recordar que la necesidad de libertad es constituyente de la voluntad de ser y de existir de la multitud y su cerebro social, utilizando aquí un concepto de F. Varela16, referido a los nuevos saberes que comporta tal voluntad. Pues, como afirma este autor, «el fenómeno de conocer tiene que ver constitutivamente con nosotros como seres vivos en toda la magnitud de nuestra cotidianidad», que se organiza en cada movimiento de su propia temporalidad para realizarse de manera colectiva, nunca subordinada a las condiciones del contrato o a determinado modelo jurídico-político que se levanta como límite. Por el contrario, lo permanente, parafraseando a Negri, es la eternidad discontinua de la multitud, siempre orientada por la potencia del poder que construye su singularidad.
No se trata de otra cosa que de la radicalización revolucionaria del pueblo como condición sustantiva de la democracia: constitución de la potencia colectiva de actuar como anomalía y antagonismo siempre actual, en tanto que tensión y ruptura con la finitud del derecho, en contradicción con lo que Negri denomina «la libertad como filosofía del porvenir». Es hacer parte del ser del poder constituyente.
Todo esto, claro, para algunos, tiene un tono mítico-profético, nada digno de mentalidades pragmáticas y “materialistas” obligadas a tachar lo dicho como irracional. Discutan pues los escépticos con Maffesoli y otros pensadores, si acaso el gobierno del capital les deja tiempo. Pero, con J. Stoltenberg respondemos: «Efectivamente, y como eco de la temática heideggeriana del ‹ser arrojado allá› (Geworfenheit), está el sentimiento trágico inherente a tal ‹situacionismo› que genera una corresponsabilidad, una compasión mutua, en suma, una fraternidad horizontal ligada a la importancia del momento presente»17.
Porque este sentimiento trágico puede marcar la subjetividad y ser línea de fuga para otras formas de relación con el mundo, con los otros y con nosotros mismos, constructora de nosotros mismos como otros, distante, por ejemplo, de la labilidad e histerización de la mediática en su recuperación de la sexualidad-cuerpo como defecto, como lo advierte A. Giddens.
Sin embargo, no nos dejemos embargar por la esperanza cándida, hay que construir la voluntad desde la crítica de la crítica, y siempre re-memorando a la teoría crítica. Por ejemplo, N. García-Canclini18 apuesta por la permanencia, desconfía de los consensos efímeros que no tocan fondo en torno al carácter de la diferencia, la exclusión y la desigualdad. Que asumen como natural la tendencia a amontonar en un mismo vagabundeo las migraciones tribales alrededor del gusto y sus conexiones con el consumo y el mercado, sin observar ninguna diferencia u oposición con la marginalidad, la exclusión desconectada, el desprecio de clase y sus prejuicios, el racismo y la microfísica de los destierros intra-culturales con toda su carga de violencia. Mezclando al jet set con la pobreza extrema.
A contracorriente, García-Canclini postula una vuelta a Bourdieu y la necesaria construcción de conciencias interculturales alejadas del narcisismo que se entrega y extravía en «la intimidad del instante de estar juntos» sin comprender allí la fetichización mercantil y sin mirar siquiera los procesos de la formación de los bloques de sujetos sociales históricos más permanentes y sus estrategias hegemónicas.
Tomando en cuenta, con atención estas críticas y celebrando a este último García-Canclini, hay que decir que el planteamiento de Maffesoli también comporta un reto y una apuesta. Se trata del surgimiento de una nueva subjetividad que da importancia al instante, pero como eternidad, como potencia intensiva de lo vivido que cualifica, de este modo, la propia existencia, asumiendo diferencia y desigualdad en su contradicción, al punto de prefigurar nuevos sujetos.
De ahí que, para Maffesoli, estamos en presencia de una ética de la solidaridad en ciernes, que une a las gentes y las cosas, más allá del residuo mediático de la espectacularidad. O, dicho de otra forma, están pasando cosas en la micro-física de la vida cotidiana y en los mundos de la vida colectiva. En término de Hegel, el mundo sigue siendo verde más allá de su sombrío «osario de realidades».
Por eso no hay que tenerle miedo a la tele-realidad, pues, a veces, en sus constantes paradojas, potencia políticamente, por per via (forma perversa), aquello que niega, oculta, cuestiona o descalifica, al actuar como producción fragmentaria incapaz de controlar el deseo y de regular los imaginarios. Las leyes sociales, las leyes de la física, son leyes del cuerpo-pensamiento que se extraña a sí mismo y se reconcilia, a pesar de ello y de la sorpresa que concita el insólito y a veces terrible descubrimiento de uno mismo en el otro. El devenir cuerpo liberado es un trabajo sobre sí mismo en el devenir político de la subjetividad que deja atrás el ver sin ver, porque el cuerpo-mundo asume sus límites, el sin fin de la voluntad en eterna expansión, en su multitud.
Entonces, desde allí, desde el cuerpo, a otra cosa. Coloquemos el dedo que señala en el punto final, diciendo que el espacio de las mediaciones entre el cuerpo y sus máquinas, en permanente conflicto, es el espacio para repensar las llamadas prácticas massmediáticas y su lógica, para comprender el cuerpo del biopoder y también el cuerpo anárquico y político de Rabelais.
El debate sigue abierto, pues hablamos del cuerpo como línea de cruce y de fuga, un lugar en movimiento que involucra, sobremanera, a la subjetividad, lo que Foucault llamaría también somato-poder, para señalar que cuando el poder penetra los cuerpos, reduce materialmente el espesor biológico mismo del cuerpo múltiple, comenzando por el uso y clasificación de los placeres. Dicho de otra forma, se hace necesario inscribir tales mediaciones en el tránsito epocal que ha puesto en jaque nuestras familiares formas de entender información y comunicación, en la medida en que, con la mediática, lo que se está produciendo es la des-realización de los acontecimientos, la des-localización del saber, el trastocamiento de nuestras relaciones con lo real y con nosotros mismos, reducidos a la dimensión de la producción de cuerpo biopolítico.
Ciertamente, lo que está en juego no es un asunto sólo de medios, vistos en su sustancia más pura, si es que la hay, sino una transformación en el régimen mismo de visibilidad y enunciabilidad, de sentido, en el cual ha de inscribirse la comprensión de la mediática y su decisivo papel en la reconfiguración de procesos y prácticas culturales. Está en marcha la desorganización y la reorganización de mundos de la vida y el universo de sus poderes, en el desdibujamiento de fronteras nítidas y estables entre realidad, virtualidad y ficción, entre los imaginarios de lo público y lo privado; en la constitución de otras subjetividades, en las formas de relacionarnos con lo que hemos llamado realidad y con lo que hemos supuesto como verdad.
Después de presentar las cosas con tantas enumeraciones, series y polaridades, entonces ¿podemos pasar de un estado de realidad a otro? O, como pensaba Spinoza, ¿disparar la potencia de la sustancia idea-afecto, para vivir siempre instalados en las pasiones alegres? ¿Es posible otro rostro? ¿Qué hay de las respuestas? En Spinoza, la política es pensada como cuestión de interacciones y relación de cuerpos y la lógica de sus combinaciones. Por ello, sostuvo que plantear la cuestión del poder en relación con el cuerpo, era inevitable si se quería realmente pensar en términos del poder, porque siendo todo cuestión de fuerzas, «todo cuerpo puede hacer su poder».19
Nietzsche diría: la fórmula es un hacer-posible la política como ejercicio pleno de la voluntad de poder que sea renuncia recurrente del sí mismo, y a su vez, eterno retorno del saber como arrojamiento, como un atreverse a saltar por sobre los límites de las frías colinas de la dialéctica: posible-imposible, relación por lo demás, sin síntesis. Escapar al cinismo del realismo intransigente y a todos sus aforismos. Regalarnos la esperanza de una promesa de libertad, asumir que es nuestro turno, el relevo en la larga refriega inacabada contra el capital y sus lógicas. Pensar que lo imposible sigue siendo posible, que la vida puede devenir obra de arte, y, en fin resituar el significado del término: “de otra manera”, o como dijera Gadamer: «como si fuera…».
Adorno y Horkheimer provocaban de este modo: «Ya que no podemos ser libres vivamos como que lo fuéramos». Entonces, desde ese hacer posible de la voluntad política, asediar la línea de fuga que marca San Francisco de Asís, (a la que invita Negri), quien tenía razones para sentirse abatido pero nunca solo y la emprendió en hablar con los pájaros. Como él, tirar todo por la ventana y cabalgar esa línea sin descanso, instalarse en las fracturas cuando no producirlas y navegar estratos.
Es cierto que la revolución es un devenir acontecimiento que intensifica y altera la transformación de la multiplicidad social. La Revolución es, a su vez, apertura contingente al conflicto de lo político y sus antagonismos. Y, en otro sentido, movimiento de articulación alrededor del poder como nueva hegemonía que alcanza plano de consistencia en la nueva jurisprudencia, no normatividad positiva, del poder constituyente. Esta es la concepción del derecho civil en Spinoza.
Pero, la revolución como devenir acontecimiento no es tal sin el devenir acontecimiento de los cuerpos, de otros cuerpos. Sumergirse en la potencia del otro reconociéndose en el rostro de su dolor y su carencia, crecer con él y con sus manos. Creer tercamente, sin fe, pero sin pesimismo, en todo esto, a diferencia de lo que hacen los crédulos o los dogmáticos, para sacudir los fantasmas y sus fantasmagorías. Seducir las razones que tenemos en la piel y que encontramos en el dolor del otro, es un camino para dar con la noción spinoziana de «organización de la libertad», en la que consiste el hacernos a nosotros mismos como cuerpo-acontecimiento.
Con todo, la unificación, la traducción y el paralelaje, es afirmación de la potencia ética, cuya práctica es poder activo de su propia «producción del actuar y el existir» (Spinoza), comunicando la ontología y la práctica. Multiplicidad de la organización de la libertad, en oposición a multiplicación del Orden. Multiplicidad de las combinaciones de la potencia horizontal y colectiva (les agencements de la puissance, diría Deleuze), contra los despliegues del biopoder.
Por eso hay que velar el por venir como el campesino vela el alba. Entender, en clave de mecánica cuántica, que la mercancía no es ni una fatalidad ni un destino. Menos aún una sustancia del cuerpo. Devolver la potencia a las palabras para que en ellas, con ellas y desde ellas, construirnos sujetos en los que vibre la sustancia del trabajo en toda su multiplicidad, significa, siguiendo a Nietzsche, la reivindicación de la crítica impensada por Kant, al no asumir los valores que se desprenden de la Razón, como fundamento de toda ética. Instalarse en la sustancia del trabajo permite vivir la alegría del otro y, desde allí, vivir la intensidad de la potencia de la vida de la multitud y su voluntad política encomún, agente de la producción y de su paradoja: la resistencia y la singularidad.
Asistir al encuentro con la ilusión y sus redes (contemplar a la laboriosa araña) en sus nuevos mundos y en sus prácticas afectivas, pensar en movimiento, en silbos y en consignas, en las ideas como el fruto-pasión. Tomar el camino del “chino” Víctor Valera Mora, del poeta, y “amanecer de bala”. Hacer del amor un proyecto de rebelión. Apostar al goce del ser con otro (Spinoza). Jugársela por la simplicidad de la inocencia. Por la revolución: la irrefrenable dicha de la confianza y la fe en la camaradería de convivir en la diferencia. Todo ello, cuerpo de la resistencia y la singularidad de la potencia, es vivir el apetito de vivir como secreto homenaje a la eternidad, construyéndola desde la pasión del rechazo a doblegarse a lo que sea, para aprender a refundar la posibilidad.
Tener como certeza que la humanidad también está hecha de lo que vendrá, un cuerpo-mundo por crear que ya está entre nosotros y que se anuncia en nuestros deseos y nuestras memorias, en nuestras prácticas y en los alentadores pronósticos de cada rostro que sueña.
¡Sí!, es posible un nuevo lazo profundo, una refundación de la subjetividad en su extrema potencia ético- política, construida en cada instante como intensidades puras que se realizan en el convivir en la punta del límite de la eterna expansión (la beatitud de Spinoza), como multiplicidad creadora de las multiplicidades. Porque una idea fuerza de esta naturaleza fusiona con su calor la distancia entre ética y política, para instaurar la esfera política –es decir, el final de la biopolítica-, la reestructuración genérica de la corporeidad, en términos de Guiddens, como ruptura con la antropofagia o iconofagia de la existencia, reducida al narcisismo individualista.
Este es el único reino en el que creemos y al que aspiramos: El de la amistad sin límites, el amor, la alegría, el trabajo liberado y el goce, que existen interpelando permanentemente a la solidaridad, en fin: vivir desde ahora, vivir sin miedo, el socialismo en construcción. Para ello, Nietzsche, desde Deleuze, «nos proporciona el medio de indagar el ser real del devenir y la organización positiva de la multiplicidad actual»20
El nuevo socialismo que, desde la palabra, brota del manantial del cuerpo, se hace verdad como palabra concreta, siempre nueva, hecha de carne y huesos, de gentes de todos los caminos y confines, palabra-cuerpo que lucha y hoy nos visita, viene de vueltas y revueltas, trae con Hermes y Dionisios noticias frescas de Prometeo. Palabra anunciadora que de paso en paso se queda en la piel, hablando de plurales sensibilidades juntas, cuerpo en-común, cuerpo de nadie y de todos, que ya esta aquí augurando una comunidad otra por venir, siempre inacabada, siempre alterada, siempre otra.
CITAS
1· "¿Por qué los cuerpos han sido siempre lugares tan estratégicos en las acciones biopolíticas? Han cambiado las significaciones imaginarias que cada época ha construido en relación a los cuerpos. Diferentes han sido los discursos y las prácticas, mitos y los regímenes de verdad en relación a ellos. Pero siempre se ha dicho qué tienen que hacer, dónde y cómo tienen que estar los cuerpos. Estos han obedecido, acatado, pero también resistido, transgredido, establecido líneas de fuga en relación a las prescripciones. El "ser" es intencional, refiere a las formas anónimas pero eficaces que han distinguido para cada época -y dentro de ella, para cada clase social, género sexual, clase etaria, etnia- lo permitido, lo prohibido, lo bello, lo feo, la sano, la enfermo. Cada cuerpo lleva esas marcas o, para ser más exacta, cada cuerpo se produce y reproduce en el complejo anillado de múltiples marcas. Marcas deseantes, pero también históricas-social; biológicas pero también políticas, pulsionales pero también de lenguaje". A. M. Fernández, Op. cit., p. 248.
2· "Sin dudas los cuerpos, como procesos maquínicos, no pueden reducirse a los lenguajes que gritan o balbucean. El cuerpo, en la clínica psicoanalítica, es el cuerpo productor de síntomas, ya sea como falla de la imagen narcisista de completad, en la neurosis, ya sea como manifestación abrupta de objeto parcial sin constitución del sujeto, en la psicosis. Pero ¿en qué lenguaje incomprensible nos hablan los cuerpos violentos y violentadores de los excluidos-expulsados sociales, los cuerpos bizarros de la locura, los cuerpos saturados de las "adicciones", los cuerpos privados de las anorexias, los cuerpos desclasados del hampa y el hambre." A. M. Fernández. Op. cit., p. 248.
3· Al respecto, recomendamos sin reservas la lectura del libro de T. Negri y F. Guattari, Las Verdades Nómadas, Akal, Madrid, 1999.
4· En su análisis de las experiencias de resistencia en Argentina, expresadas en las asambleas barriales, A. M Fernández dice: "la multiplicación rizomática y mutante de las máquinas barriales despliega una lógica de las acciones políticas difíciles de comprender desde parámetros clásicos. No operan desde una lógica institucional sino desde una lógica situacional. No arman jerarquías, evitan formas organizacionales que al instituirse garantiza su eficacia en su repetición ritual sino prefieren formas organizativas lo más simples posibles, flexibles y cambiantes en cada situación a habitar. Descreen de los liderazgos y de los aparatos políticos en tanto estos capturan las potencias e iniciativas colectivas, generando dependencias y empobrecimientos de todos los órdenes. En las asambleas barriales coexisten ambas lógicas en complejas y difíciles tensiones". Op. cit. p. 69
5· N. Nader, La Violencia en el mundo, Monte Ávila, Caracas, 2004.
7· Véase al respecto, I. Rauber, América Latina, poder y socialismo, Vadell Hermanos, Caracas, 2006.
8· A. M. Fernández, Instituciones estalladas, Eudeba, Buenos Aires, 1999.
9· Palabras dichas en el estadium de Mar de Plata, durante la Cumbre Mundial, ante 300.000 personas.
10· D. Harvey, Espacios de esperanza, Akal, Madrid, 2000.
11· G. Kaminsky, Spinoza: La política de las pasiones, Gedisa, Barcelona, 1998
12· B. Spinoza. Ética demostrada según el orden geométrico, Orbis, Madrid, 1980.
13· M. Maffesoli, La Tajada del Diablo, Siglo XXI, México, 2005.
14· T. Negri, Spinoza Subversivo, Akal, Madrid, 2000.
16· Citado por G. Zavala, Ética, la paradoja de la diferencia, Tres, Bogotá, 2004.
17· J. Stoltenberg, El pensamiento de Heidegger, Alianza, Buenos Aires, 1978.
18· En su libro Diferentes, desiguales, desconectados, Gedisa, Barcelona, 2005.
19· B. Spinoza, Correspondencia, Alianza, Madrid, 1988.
20· M. Hardt, Deleuze, Paidós, Buenos Aires, 2004.
